ص:2

ص:3

بسم الله الرحمن الرحیم

ص:4

ص:5

ص:6

ص:7

ص:8

ص:9

ص:10

ص:11

بِسْمِ الله الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

لأصحاب الکتب الثمانیة ((1)) ، بل غیرها ((2)) خمسة أسانید إلی مرویّات ابن عبّاس الغسلیّة .

فقد روی البخاری عنه بسند واحد ، وأبو داود والنسائی کلّ منهما بسندین وترجع هذه الأسانید الخمسة إلی طریقین :

فأربعة منها تتّحد ب- «زید بن أسلم عن عطاء بن یسار عن ابن عباس» ، وهذا هو الطریق الأول .

والطریق الثانی (أعنی الخامس من هذه الروایات) یرویه «عباد بن منصور

ص:12

عن سعید بن جبیر عن ابن عباس» .

والآن مع هذین الطریقین وأسانیدهما :

ص:13

ص:14

ثمّ أخذ غرفة من ماء فمضمض بها واستنشق ، ثمّ أخذ غرفة من ماء ، فجعل بها هکذا ، أضافها إلی یده الأخری فغسل بهما وجهه ، ثمّ أخذ غرفة من ماء فغسل بها یده الیمنی ، ثمّ أخذ غرفة من ماء فغسل بها یده الیسری ، ثمّ مسح برأسه ، ثم أخذ غرفة من ماء فرشّ علی رجله الیمنی حتّی غسلها ، ثمّ أخذ غرفة أخری فغسل بها رجله - یعنی الیسری - ثمّ قال : هکذا رأیت رسول الله صلی الله علیه و آله یتوضّأ((1)) .

ب - قال أبو داود : حدثنا عثمان بن أبی شیبة ((2)) ، حدثنا محمد بن بشر ((3)) ، حدّثنا هشام بن سعد ((4)) ، حدثنا زید [بن أسلم] ، عن عطاء بن یسار ، قال : قال

ص:15

لنا ابن عباس : أتحبون أن أریکم کیف کان رسول الله صلی الله علیه و آله یتوضأ ؟ فدعا بإناء فیه ماء؛

فاغترف غرفة بیده الیمنی ، فتمضمض واستنشق ، ثمّ أخذ أخری فجمع بها یدیه ، ثمّ غسل وجهه ، ثمّ أخذ أخری فغسل بها یده الیمنی ، ثمّ أخذ أخری فغسل بها یده الیسری ، ثمّ قبض قبضة من الماء ثمّ نفض یده ثمّ مسح بها رأسه وأُذُنیه ، ثمّ قبض قبضة أُخری من الماء فرشَّ علی رجله الیمنی وفیها النعل ثمّ مسحها بیدیه ید فوق القدم وید تحت النعل ، ثمّ صنع بالیسری مثل ذلک((1)) .

ج - قال النسائی : أخبرنا مجاهد بن موسی ((2)) ، قال : حدثنا عبدالله بن إدریس((3)) ، قال : حدثنا ابن عجلان ((4)) ، عن زید بن أسلم ، عن عطاء بن یسار ، عن ابن عباس ، قال : توضأ رسول الله صلی الله علیه و آله فغرف غرفة فمضمض واستنشق ، ثمّ غرف غرفة فغسل وجهه ، ثمّ غرف غرفة فغسل یده الیمنی ،

ص:16

ثمّ غرف غرفة فغسل یده الیسری ، ثمّ مسح برأسه وأُذنیه باطنهما بالسباحتین وظاهرهما بابهامیه ، ثمّ غرف غرفة فغسل رجله الیمنی ، ثمّ غرف غرفة فغسل رجله الیسری((1)) .

د - قال النسائی : أخبرنا الهیثم بن أیوب الطالقانی ((2)) ، قال : حدثنا عبدالعزیز بن محمد [ الدراوردی ] ((3)) ، قال : حدثنا زید بن أسلم ، عن عطاء بن یسار ، عن ابن عباس ، قال : رأیت رسول الله صلی الله علیه و آله توضّأ فغسل یدیه ثمّ تمضمض ، واستنشق من غرفة واحدة وغسل وجهه وغسل یدیه مرّة مرة ومسح برأسه وأذنیه مرّة .

قال عبدالعزیز : وأخبرنی مَنْ سمع ابن عجلان یقول فی ذلک : وغَسَلَ رجلیه((4)) .

ص:17

ص:18

ص:19

وأمّا الإسناد «ب»

ففیه زید بن أسلم ، وقد مرّت خلاصة حاله .

کما إنّ فیه هشام بن سعد ، الذی لا یمکن أن یحتجّ به دون نظر ومتابعة ، إذ لم یوثّقه أحدٌ من الرجالیین ، وغایة ما قالوه فیه أنّه ممدوح بما دون الوثاقة((1)) .

قال العجلی عنه : جائز الحدیث ، حسن الحدیث((2)) .

وقال أبو زرعة : شیخ محلّه الصدق((3)) .

وقال أبو حاتم : یکتب حدیثه ولا یحتجّ به ((4)) .

وقال یحیی بن معین : صالح لیس بمتروک الحدیث((5)) .

وقال ابن عدی : مع ضعفه یکتب حدیثه((6)) .

وقال یحیی بن معین فی موضع آخر : لیس بالقوی((7)) .

وقال النسائی تارة : لیس بالقوی((8)) ، وتارة أخری : ضعیف((9)) .

ص:20

وأمّا الإسناد «ج»

ففیه زید بن أسلم أیضاً ، وقد مرّت خلاصة حاله .

کما إن فیه محمد بن عجلان الذی صرّح الإمام مالک بأنّه لم یکن یعرف الحدیث والروایة((1)) ، ولم یحتجّ به البخاری فی صحیحه بل نقل الذهبی عن البخاری أنّه ذکره فی الضعفاء((2)) ، وقد کان ابن عجلان سیّء الحفظ غیر ضابطٍ((3)) وقد روی عن أناس لم یسمع منهم کالنعمان بن أبی عیاش((4)) وصالح مولی التؤمة((5)) ، وقد عنعن فی هذه الروایة ولم یصرّح بالسماع من زید بن أسلم لا هنا ولا فی مکان آخر((6)) ، فتسقط روایته عن الاعتبار ((7)) .

أضف إلی کل ذلک أنّ هذا الرجل بقی ثلاثة أو أربعة أعوام فی بطن أمّه حتّی نبتت أسنانه((8)) !!! وتزوّج امرأة فی الاسکندریة فأتاها فی دبرها ، فشکته إلی أهلها فشاع ذلک ، فصاحوا به فخرج من الاسکندریة((9)) !!!

وأمّا الإسناد «د»

ففیه زید بن أسلم أیضاً ، وقد مرّت خلاصة حاله .

ص:21

کما إنّ فیه عبدالعزیز الدراوردی ، السیّء الحفظ((1)) الکثیر الوَهَم((2)) ، الذی صرّح الإمام أحمد بن حنبل بأنّه إذا حدّث من کتابه فهو صحیح ، وإذا حدّث من کتب الناس وهِمَ ، وکان یقرأ من کتبهم فیخطئ ، وربما قلب حدیث عبد الله بن عمر یرویه عن عبید الله بن عمر((3)) .

وحکی الذهبی عن أحمد قوله : إذا حدّث من حفظه جاء ببواطیل((4)) ، وقال أبو زرعة : سیّء الحفظ فربما حدث من حفظه الشیء فیخطئ((5)) ، ووصفه الساجی بکثیر الوهم((6)) ، وابن سعد یغلط((7)) ، وذکره ابن حبان فی الثقات وقال عنه : کان یخطئ((8)) ، وهو الذی کان یلحن لحناً منکراً((9)) ، والذی صرّح أبو حاتم الرازی بأنّه لا یحتج به((10)) .

وقد ذکره العقیلی فی ضعفائه((11))، والذهبی فی کتابیه المغنی ((12))

والمیزان((13)).

ص:22

ص:23

وقال داود بن الحسین : سألت أبا سلمة بن شبیب عن علم الحلوانی ، فقال : یرمی فی الحش((1)) .

والحاصل : فإن الوثوق بمرویات الخلال لا یخلو من إشکال ، لما تقدّم علیک من ذم بعض الأئمّة له بنحو یوجب التأمّل فیما یروی ، لأنّ المسألة لم تنحصر فی ذم الإمام أحمد له ولا فی وصف ابن شبیب علمه بأنّه مما یرمی فی الحش ، بل تعدت إلی أنّ فئة من الناس کان لا یرتضونه ولا یمیلون الیه ، والذم الجمعی لیس کالذم الفردی ، لأنّ الأول یستبعد فی حقه أن یقال فیه : أنّه ذم نشأ عن الغفلة وعدم الاطلاع التام علی أحوال الخلال کما قد یحتمل فی ذم فرد واحد له ، فعلی هذا لا یمکن القول بأنّه عدل ثقة مع عدم رضا أهل الثغر کلهم عنه - بما فیهم عقلاؤهم ومتشرّعوهم إلّا مع مجازفة واضحة .

وکذا القول بعدم وثاقته - طبق القواعد وبالنظر لتوثیقات من وثّقه - مشکل أیضاً .

وأحسن الأمور أن یقال فیه : أنّه إذا روی شیئا فإنّه یتوقف وینظر فیه ، فإذا عارضه الثقات فی نقله فإنّه لا یحتج بما یروی ، وإلّا فیحتج به مع النظر ، وقد یمکن الاحتجاج به عند عدم معارضة الثقات له حتّی من دون النظر والاعتبار عند حصول الظن المعتبر بمفادات ما یروی . وسیأتیک أنّ الثقات وأصحاب المدوّنات لم یرووا عن ابن عباس إلّا المسح .

کما إنّ فی هذا الإسناد عباد بن منصور ، الذی لم یوثقه أحد من الأئمّة ، فکلّهم

ص:24

بین جارح أو ملیّن له . قال یحیی بن معین : لیس بشی ء((1)) ، ضعیف((2)) ، أو لیس بشی ء فی الحدیث((3)) .

وقال النسائی : ضعیف ، وقد کان أیضا قد تغیّر((4)) .

وقال الساجی : ضعیف مدلس((5)) .

وقال ابن الجنید : متروک ، قدری((6)) .

وقال الدورقی عن ابن معین : ضعیف الحدیث((7)) .

وقال ابن سعد : کان قاضیاً ، وهو ضعیف ، له أحادیث منکرة((8)) .

وقال ابن الجنید : عن یحیی بن معین : کان قدریّاً ضعیف الحدیث((9)) .

وقال وهب بن جریر : قدریّ خبیث((10)) .

وقال أبو بکر بن أبی شیبة : هذا رجل لیس بالقویّ فی الحدیث((11)) .

ص:25

وقال محمد بن عثمان بن أبی شیبة ، عن ابن المدینی : ضعیف عندنا وکان قدریاً((1)) .

وقال الجوزجانی : .. وکان سیّئ الحفظ فیما سمعه ، وتغیّر أخیراً((2)) .

هذا ، وقد أدرج مصنّفو الضعفاء اسمه فی کتبهم کالذهبی((3)) والعقیلی((4)) وابن الجوزی((5)) وغیرهم .

نعم ، قال أحمد بن محمد بن یحیی بن سعید القطّان : قال جدی((6)) : عبّاد بن منصور ، ثقة ، لا ینبغی أن یترک حدیثه لرأی أخطأ فیه ، یعنی القدر((7)) .

وهذه الجملة قد یستفاد منها التوثیق ، وخصوصاً لو قُرن مع الرأی القائل بجواز الأخذ بروایات أهل البدع((8)) لکن الحقّ أنّها لا تفیده ، لأنّ نقل الحفید أحمد بن محمد عن جدّه لا یتّفق مع النقل الآخر عن ابن القطّان ، فقد جاء عنه قوله : .. إنّا حین رأیناه کان لا یحفظ .. ((9)) .

وسیأتی علیک((10)) أنّ کلمة (صدوق) و (لا بأس به) و (محلّه الصدق)

ص:26

وغیرها من عبارات هذه المرتبة من مراتب التعدیل لا یمکن الاحتجاج بأحد من أهلها ، لأنّها تشعر بعدم شریطة الضبط ، وفیما نحن فیه فإنّ عبارة القطّان (لا یحفظ) هی الأخری دالّة علی عدم الضبط ، بخلاف ما نقله أحمد بن محمد عن جدّه فإنها تدلّ علی ذلک بالإشعار لا الصراحة ، والعلّة فی ذلک أن التوثیق لا یطلق علی من کان لا یحفظ ، اللّهم الا أن یقال أن مقصود القطان هنا هو أن عباد ثقة فی نفسه حتی لو افترض أنّه لا یحفظ وغیر ضابط فی الحدیث ، وهذا هو الذی عنیناه بالإشعار ، فانتبه .

ولا یخفی علیک أنّ دلالة الصریح تقدّم علی دلالة الإشعار بالأولویّة العقلیّة ، وعلیه فعدم الاحتجاج بقول أحمد بن محمد عن جدّه هنا أولی .

هذا إذا افترضنا کون عبّاد قائلا بالقدر مع عدم کونه داعیة إلیه ، وإلّا فلا یحتج بالداعیة من الأساس علی ما هو صریح ابن الصلاح((1)) ، وابن حبان((2)) ، وابن حجر((3)) ، والنووی((4)) ، والطیبی((5)) ، والسیوطی((6)) ، وکلّ أصحاب الشافعی((7)) .

وقد صرح ابن حبّان بکونه داعیة إلی مذهبه حیث قال : وکان داعیة إلی القدر((8)) .

ص:27

أضف إلی ذلک أنّ حصر العلة - فی کلام أحمد بن محمد بن یحیی بن سعید القطان عن جده - بالقول بالقدر ، خطأ واضح من القطّان ، وذلک لأنّ الآخرین من أئمة الجرح والتعدیل عند الجمهور إنّما أعرضوا عن عبّاد لا لمجرّد کونه یقول بالقدر ، بل لأنه مدلس أیضاً .

فقد صرّح البخاریّ بأنّ عبّادا ربّما دلّس عن عکرمة((1)) ، وهذا التدلیس منه فی بعض الموارد ، ینطبق علی ما نحن فیه ، لأنّ عبادا - فی هذا الخبر - قد عنعن عن عکرمة ، وبما أنّ البخاری قد صرح بتدلیسه أحیانا عن عکرمة ، والساجی صرح بأنّه مدلس((2)) بلفظ عام . فلا یمکن الاعتماد علی هذا الخبر بعد هذا ، ویسقط عن الحجیة ، وخصوصا لو اتّضح لنا عدم ضبطه وعدم إتقانه ، وتغیّره وروایته للمناکیر!!

وقد أخرج العقیلی عن الحسین بن عبد الله الذارع أنّه قال : سمعت أبا داود قال : عبّاد بن منصور ولی قضاء البصرة خمس مرّات ، ولیس هو بذاک ، وعنده أحادیث فیها نکارة ، وقالوا : تغیر((3)) .

وقد مرَّ علیک قول ابن سعد عنه : ضعیف له أحادیث منکرة((4)) .

ولو سلّمنا ثبوت توثیق القطّان هذا ، فهو لا یقاوم التجریحات المفسّرة فی عبّاد ، لأن جلّ أهل العلم عندهم علی تقدیم الجرح المفسّر علی التعدیل عند

ص:28

التعارض ، لأنّه - وکما قیل - مع الجارح زیادة علم خفیت علی المعدّل ، وعلی هذا صریح کلام ابن الصلاح((1)) ، وابن کثیر((2)) ، والطیبی((3)) ، والبلقینی((4)) ، والعراقی((5)) ، وابن الأثیر((6)) ، والنووی((7)) وابن عساکر((8)) والفخر الرازی((9)) والآمدی((10)) والسخاوی((11)) والسیوطی((12)) وغیرهم ، بل لم نعثر علی مخالف لهذا القول بعد الاتفاق علیه .

إذن قد اتّضح حال هذه الأسانید الخمسة - المنتظِمة تحت طریقین - وحال رواتها ، وإنّها لا تصلح لإلقاء عهدة الوضوء الغسلی علی عاتق ابن عباس لأنّه هو منه براء ، إذ الثابت عنه بالأسانید الصحیحة دفاعه عن الوضوء الثنائی المسحی لرسول الله صلی الله علیه و آله لا غیر .

فإن قلت : یمکن تصحیح ما روی عن ابن عبّاس فی الغسل بالشواهد والمتابعات الصحیحة من مرویات عثمان ، وعبد الله بن زید بن عاصم ، وعبد الله

ص:29

بن عمرو بن العاص وغیرهم ممن رووا الغسل عن النّبیّ صلی الله علیه و آله ، فلا تضر الخدشة فی الأسانید الخمسة التی رویت عن ابن عباس إذن .

قلنا : سیأتی منّا البرهان علی أن مرویات هؤلاء الصحابة الغسلیة معارضة بمثلها فی المسح سنداً ودلالةً ، فقد روی عن ابن عبّاس ، وعثمان ، وعبد الله بن زید ، وعبد الله بن عمرو بن العاص عن رسول الله المسح أیضاً .

کما روی عن علی ، وأنس بن مالک ، وعبد الله بن عمر ، وأوس بن أبی أوس ، ورفاعة بن رافع ، وغیرهم فی المسح بأسانید أقوی من أسانید الغسل المرویّة عن عثمان وعبد الله بن زید وغیرهم ، وبدلالة أوضح منها ، فادعاء التصحیح بالشواهد - مع هذه المعارضة الشدیدة جدّاً - مما لا وجه له .

ص:30

ص:31

ویضاف إلیه : إنّ المتتبع لمرویّات زید بن أسلم عن عطاء الغسلیّة ، یشاهد الاضطراب واضحا فیها؛ إذ ورد فی إسناد أبی داود الأوّل «ب - خبر هشام بن سعد - قوله : «قبض قبضة أخری من الماء فرشّ علی رجله الیمنی وفیها النعل ، ثمّ مسحها بیدیه ، ید فوق القدم وید تحت النعل ، ثمّ صنع بالیسری مثل ذلک .. .» .

وأخرج الحاکم بسنده إلی هشام بن سعد ، عن زید بن أسلم قوله « .. . ثمّ أغرف غَرفة أخری ، فرشّ علی رجله الیمنی وفیها النعل ، والیسری مثل ذلک ، ومسح بأسفل النعلین»((1)) .

وأخرج الطبرانی بسنده إلی روح بن القاسم ، عن زید بن أسلم ، عن عطاء ، عن ابن عبّاس : أنّه أخذ بیده ماءً فنضحه علی قدمیه ، وعلیه النعلان((2)) .

وأخرج البخاری بسنده إلی سلیمان بن بلال ، عن زید بن أسلم ، عن عطاء ، عن ابن عبّاس أنّه رشّ علی رجله الیمنی حتّی غسلها ، ثمّ أخذ غرفة أخری فغسل بها رجله - یعنی الیسری .

وأخرج النسّائی بسنده إلی الدراوردی ، عن زید بن أسلم ، عن عطاء ، عن ابن عبّاس خبر الوضوء ، ولیس فیه ذکر للقدمین .

وأخرج الطحاوی بسنده إلی الدراوردی أیضا عن زید بن أسلم ، عن عطاء

ص:32

ابن یسار ، عن ابن عبّاس ، قال : توضأ رسول الله صلی الله علیه و آله فأخذ مل ء کفّه ماء فرشّ به علی قدمیه وهو متنعّل((1)) .

فالّذی رواه هشام بن سعد عن زید بن أسلم عن عطاء قد یختلف مع ما أخرجه البخاری عن سلیمان بن بلال عن زید بن أسلم ، لأنَّ الموجود فی خبر هشام «رشّ علی رجله الیمنی وفیها النّعل ثمّ مسحها بیدیه ، ید فوق القدم وید تحت النعل» ، وأمّا خبر سلیمان بن بلال ففیه هذه الجملة «ثمّ أخذ غرفة من ماء فرشّ علی رجله الیمنی حتی غسلها» فإن أراد هشام المسح بمعنی الغسل فلا کلام فیه ، أمّا لو أراد المسح کما أُرید فی مسح الرأس ، فإنّ حقیقة المسح هو غیر الغسل فی لغة العرب . نعم إنّ معاویة وغیره کانا قد غیّرا معناه بأخذهم ماءاً جدیداً ورشّوه علی رأسهم حتّی کاد یتقاطر ، هذا ما کنّا تکلمنا عنه فی المجلّد السابق .

وعلیه فالروایات کلّها - عدا روایة البخاری - إن لم تکن ظاهرة فی مسح الرجلین بماء جدید ، فهی لیست ظاهرة فی غسلهما ، ولذلک حاول بعض الأعلام جاهدین صرف هذا الظهور وحمله علی الغسل بوجوه بعیدة واحتمالات متکلفة .

والحاصل : إِنّ هناک اضطرابا فی هذا الحدیث - ذی الطریق الواحد - کما بیّنّا ، وهذا الاضطراب یُستشعر بملاحظة متونهِ المتضاربة المتنافیة الّتی لا یمکن ترجیح بعضها علی بعض ، ووجوه الاضطراب کالآتی :

فأما أوّلاً : فلأن ما أخرجه أبو داود من أنّ ابن عبّاس «رشّ علی رجلهِ الیمنی وفیها النعل ثمّ مسحها بیدیه ، ید فوق القدم وید تحت النعل» ، أمرٌ لا یمکن الأخذ به ، لکون مسح ابن عبّاس رجله الیمنی تحت النعل یستلزم أن یکون

ص:33

المُوضَّأ النَّعل لا الرجل ، أی أن المسح یکون لظاهر القدم وأسفل النّعل !! ، هذا مضافا إلی أنّ إحدی الیدین إذا کانت تحت النعل فلا یبقی مجال لصدق غسل الرِّجل بکلتا یدیه ، فالتفصیل إذن ینافی الإجمال ، لأنّ الإجمال یدّعی مسح الرجل بالیدین معا والتفصیل یضع إحدی الیدین علی القدم والأخری تحت النعل !!

اللّهمّ إلّا أن یقال : إنّه مبتن علی المجاز ، فیکون المقصود من أنّ یده الثانیة تحت النعل ، أی تحت موضع النعل ، وهو أسفل القدم وباطنها !!

فإن قیل هکذا ، قلنا : إنّ الأصل هو الحقیقة ، ولا یقال بالمجاز إلّا بدلیل أو قرینة حالیة أو مقالیة ، والجمیع مفقود فی المقام .

إنّ القید الأخیر فی خبر هشام الذی رواه أبو داود «ید فوق القدم وید تحت النعل» ، وفی روایة الحاکم «ومسح بأسفل النعلین» فهو حکم لم یقل به أحد من فقهاء الإسلام ، لأنّ الثّابت عندهم هو عدم جواز المسح علی ظاهر النعلین - بما هما نعلانِ - فکیف بأسفلهما ؟!!

ولذلک صرّح ابن حجر فی الفتح ، وصاحبا عون المعبود وبذل المجهود ، بأنّ هذه الروایة إن لم تحمل علی التجوّز عن القدم فهی شاذة((1)) .

وثانیاً : إنّ ما رواه أبو داود والحاکم والطبرانی جمیعا عن زید بن أسلم ، عن عطاء ، من أنّ ابن عبّاس «رشّ ثمّ مسح» ، یخالف ما ذکره البخاری من أنّه «رشّ حتّی غسل» ، وهو اضطراب واضح فی النقل عن زید بن أسلم .

فالرواة باستخدامهم هکذا عبائر سعوا أن یمسخوا حقیقة المسح - الذی کان یدعوا إلیه ابن عباس - إلی غسل لم یعتقد به .

ص:34

وثالثاً : إنّ روایة أبی داود والحاکم والطبرانی والطحاوی ذکرت : أنّ قدمی ابن عبّاس - حکایة عن صفة قدمی النّبی فی الوضوء - کانتا فی النعل ، وأما روایة البخاری فهی خالیة عن ذکر النعلین ، وهذا الاختلال فی متن روایة طریقها واحد - وهو زید بن أسلم عن عطاء عن بن عبّاس - یضعّف حجّیتها إن لم نقل یسقطها عن الحجیة .

ورابعاً : إنّ ما رواه النّسائی من روایة الدراوردی «د» هی روایة خالیة من حکم الرجلین ، وهی لا تتفق مع ما روی عن ابن عبّاس من مسحه ما تحت النعلین تارة ، وغسله للقدمین أخری ، ومسحه لهما ثالثة و .. .

کما أنّها لا تتفق مع ما أخرجه الطحاوی عن الدراوردی أیضا من أنّ ابن عبّاس نقل هذا الوضوء عن النّبی صلی الله علیه و آله ، فقال : «إنّه صلی الله علیه و آله رشّ علی قدمیه وهو متنعّل» فلم یُذکر فیها مسح ولا غسل !!

وهذا لعمری عین الاضطراب الّذی یعنیه علماء الدرایة فی بحوثهم .

والإنصاف : إنّ الاستدلال بما رواه زید بن أسلم ، عن عطاء ، عن ابن عبّاس فی الغسل یشکل الأخذ به سندا ومتنا ، ولعلّ هذا هو الّذی حدا بابن حجر وغیره من الأعلام أن یتردّدوا بما رواه أبو داود فی الإسناد الأوّل «ب» عن هشام بن سعد ، لأنّ الاضطراب فی المتن جعلتهم یتوقفون عن البتّ بضرس قاطع فی معناها ، بل جدّوا فی تأویلها والقول بأنّ جملة «وضع یده الأخری تحت النعل» هی استعمال مجازی للکلمة . أرید منه باطن القدم ، فلو کانوا جازمین بما یقولون لَما تردّدوا فی کلامهم . وعلیه تکون الروایات الغسلیّة عن ابن عبّاس - مضافة إلی ضعفها سنداً - مضطربة متناً ، وهذا الاضطراب استشعرناه من کلام ابن حجر حیث قال :

ص:35

( .. . وأمّا قوله «تحت النعل» فإن لم یحمل علی التجوّز عن القدم ، وإلّا فهی روایة شاذّة ، وراویها هشام بن سعد لا یحتجّ بما تفرّد به ، فکیف إذا خالف)((1)) .

نعم ، إنّ البیهقی نقل خبر هشام والروایات الغسلیّة عن ابن عبّاس ، ثمّ قال : ( .. . فهذه الروایات اتفقت علی أنّه غسلهما ، وحدیث الدراوردی یحتمل أن یکون موافقا ، بأن یکون غسلهما فی النّعل ، وهشام بن سعد لیس بالحافظ جدا فلا یقبل منه ما یخالف فیه الثقات الأثبات ، کیف وهم عدد وهو واحد)((2)) .

وعلّق ابن الترکمانی علی قول البیهقی الآنف بقوله :

( .. . قلت : حدیث هشام أیضا یحتمل أن یکون موافقا لها؛ بأن یکون غسلهما فی النعل ، فلا وجه لإفراده بأنّه خالف الثقات .

فإن قال : إنّما أفرده لأنّ فی حدیثه قرینة تمنع من التأویل بالغسل ، وهی قوله «ومسح بأسفل الکعبین»((3)) .

قلنا : قد جمعتَ بینهما فی باب المسح علی النعل وأوّلت الحدیثین بهذا التأویل؛ حیث قُلتَ : «ورواه عبدالعزیز وهشام عن زید ، فحکیا فی الحدیث رشّا علی الرجل وفیه النعل ، وذلک یحتمل أن یکون غسلهما فی النعل» .

ثمّ قُلتَ : «والعدد الکثیر أولی بالحفظ من العدد الیسیر» ، فأحدُ

ص:36

الأمرین یلزمک إمّا جمعهما بهذا التأویل فی کتاب المعرفة فی هذا الباب ، بخلاف ما فعل ها هنا((1)) .. .) .

وهذا البحث من أعلام الجمهور فی وجه دلالة خبر هشام یؤکّد اضطرابه ، ونحن لا نری وجها لکلام ابن الترکمانی بعد أن عرفنا توقّف ابن حجر والبیهقی وغیرهما فی الخبر ، وهم أدقّ من ابن الترکمانی روایةً وأکثر إحاطة بوجوه التأویل والتفسیر !!

والحاصل : فإنّه لم یعد خافیا علیک أنّ ما رواه زید بن أسلم مضطرب متنا؛ لاختلاف متون الروایات الّتی رواها عنه الرواة ، خصوصا فی مورد النزاع والاختلاف؛ وهو مسح أو غسل الرجلین ، وهذا الاضطراب کافٍ فی التوقف عن الاحتجاج بها .

ثمّ لما عارضَتْ هذهِ الروایاتِ روایةُ المسح عن ابن عباس الّتی هی أصح سنداً((2)) وأصرح دلالة ، کان لا مَفَرَّ من الحکم بکونها مرجوحة من جمیع الجهات ، ولذا قلنا : إنّ ما رواه زید بن أسلم لا یعدو أن یکون شاذاً أو منکراً ، وبخاصة لولاحظنا أن سیرة ابن عبّاس المقطوع بها هی المسح لا الغسل حسب تصریح علماء الجمهور .

ص:37

ص:38

ص:39

لقد اتفقت الروایات الثنائیة المسحیة عن ابن عباس علی أنّه کان یقول : «الوضوء غسلتان ومسحتان» ، ویقول : «افترض الله غسلتین ومسحتین ، ألا تری أنّه ذکر التیمّم فجعل مکان الغسلتین مسحتین وترک المسحتین» ، ویقول : «یأبی الناس إلّا الغسل ، ونجد فی کتاب الله المسح (یعنی القدمین)» ، أو «ولا أجد فی کتاب الله إلّا المسح» ، ویقول : «ما علمنا فی کتاب الله إلّا غسلتین ومسحتین» ، وقد روی الجمهور ذلک عن ابن عباس بأسانید صحاح بل بعضها علی شرط البخاری ومسلم وإن لم یخرجاه!!! وإلیک هذه الأسانید .

ص:40

دینار((1)) أنّه سمع عکرمة یقول : قال ابن عباس : الوضوء مسحتان وغسلتان((2)) .

2 - قال عبدالرزاق ، عن معمر((3)) ، عن قتادة ((4)) ، عن جابر بن یزید((5)) أو عکرمة ، عن ابن عباس ، قال : افترض الله غسلتین ومسحتین ، ألا تری أنّه ذکر التیمم فجعل مکان الغسلتین مسحتین وترک المسحتین . وقال رجل لمطر الورّاق : من کان یقول : المسح علی الرجلین ؟ فقال : فقهاء کثیر((6)) .

3 - روی عبدالرزاق ، عن معمر ، عن عبدالله بن محمد بن عقیل ، عن الرُبَیّع : أنّ رسول الله صلی الله علیه و آله غسل قدمیه ثلاثاً ثلاثاً ، ثمّ قالت لنا : إنّ ابن عبّاس قد دخل علیّ فسألنی عن هذا [الحدیث - ظ] فأخبرته ، فقال : یأبی الناس إلّا الغسل ، ونجد فی کتاب الله المسح - یعنی القدمین((7)) .

ص:41

4 - قال ابن أبی شیبة ((1)) : حدثنا ابن علیة ((2)) ، عن روح بن القاسم ((3)) ، عن عبدالله بن محمد بن عقیل ((4)) ، عن الربیّع ابنة المعوذ بن عفراء ، قالت : أتانی ابن عبّاس فسألنی عن هذا الحدیث تعنی حدیثها الذی ذکرت أنّها رأت النبیّ توضأ ، وأنّه غسل رجلیه - قالت : فقال ابن عبّاس : أبی الناس إلّا الغسل ولا أجد فی کتاب الله إلّا المسح((5)) .

وروی ابن ماجة مثله ، وفی الزوائد : إسناده حَسَنٌ((6)) .

5 - قال الحمیدی ((7)) : حدّثنا سفیان ((8)) ، قال : حدَّثنا عبدالله بن محمد بن

ص:42

عقیل بن أبی طالب ، قال : أرسلنی علیّ بن الحسین إلی الربیع بنت المعوذ بن عفراء ، أسألها عن وضوء رسول الله صلی الله علیه و آله وکان یتوضّأ عندها ، فأتیتُها فأخرجت إلیّ إناءً یکون مدّا أو مدّا وربع (وفی نسخة منه : مدّا وربعا) بمدّ بنی هاشم ، فقالت : بهذا کنت أخرج لرسول الله صلی الله علیه و آله الوضوء فیبدأ فیغسل یدیه ثلاثاً قبل أن یدخلهما الإناء ، ثمّ یتمضمض ویستنثر ثلاثاً ثلاثاً ، ویغسل وجهه ثلاثاً ، ثمّ یغسل یدیه ثلاثاً ثلاثاً ، ثمّ یمسح برأسه مقبلاً ومدبرا ، ویغسل رجلیه ثلاثاً ثلاثاً ، قالت : وقد جاءنی ابن عمتک((1)) ، فسألنی عنه فأخبرته ، فقال : ما علمنا فی کتاب الله إلّا غسلین((2)) ومسحتین ، یعنی ابن عبّاس ((3)) .

6 - قال الدارقطنی : حدثنا إبراهیم بن حماد ، حدثنا العباس بن یزید ، أنبأنا سفیان بن عیینة ، حدثنی عبدالله بن محمد بن عقیل : أنّ علی بن الحسین أرسله إلی الربیع بنت معوّذ یسألها عن وضوء رسول الله صلی الله علیه و آله ، فقالت : إنّه کان یأتیهنّ وکانت تخرج له الوضوء .

قال : فأتیتها فأخرجَت إلیَّ إناءً ، فقالت : فی هذا کنت أخرج الوضوء

ص:43

لرسول الله صلی الله علیه و آله ، فیبدأ فیغسل یدیه قبل أن یدخلهما ثلاثاً ، ثمّ یتوضّأ فیغسل وجهه ثلاثاً ، ثمّ یمضمض ثلاثاً ، ویستنشق ثلاثاً ، ثمّ یغسل یدیه ، ثمّ یمسح برأسه مقبلاً ومدبرا ، ثمّ غسل رجلیه .

قالت : وقد أتانی ابن عمٍّ لک - تعنی ابن عبّاس - فأخبرتُهُ ، فقال : ما أجدُ فی الکتاب إلّا غسلتین ومسحتین . فقلت لها : فبأیّ شیء کان الإناء ؟ قالت : قدر مدٍّ بالهاشمی أو مدّ وربع((1)) .

وروی البیهقی موضع الحاجة منه فقال : أنبأنا الفقیه أبو بکر أحمد بن محمد بن أحمد بن الحارث ، أنبأنا علی بن عمر الحافظ ، حدّثنا إبراهیم بن حمّاد ، حدثنا العبّاس بن یزید ، حدثنا سفیان بن عیینة ، قال : أنبأنا عبدالله بن محمد بن عقیل : أنّ علیّ بن الحسین أرسله إلی الربیع بنت معوّذ لیسألها عن وضوء رسول الله صلی الله علیه و آله ، فذکر الحدیث فی صفة وضوء النبی صلی الله علیه و آله ، وفیه : قالت : ثمّ غسل رجلیه . قالت : وقد أتانی ابن عمّ لک - تعنی ابن عبّاس - فأخبرتُهُ ، فقال : ما أجد فی الکتاب إلّا غسلتین ومسحتین((2)) .

7 - قال عبدالله بن أحمد بن حنبل ((3)) : حدّثنی أبی ، حدثنا سفیان بن عیینة ،

ص:44

قال : حدّثنی عبدالله بن محمد بن عقیل بن أبی طالب ، قال : أرسلنی علی بن الحسین إلی الربیع بنت المعوذ بن عفراء ، فسألتُها عن وضوء رسول الله صلی الله علیه و آله ، فأخرجت له یعنی إناءً یکون مدّا أو نحو مدٍّ وربع - قال سفیان : کأنّه یذهب إلی الهاشمی - قالت : کنت أخرج له الماء فی هذا فیصبّ علی یدیه ثلاثاً - وقال : مرةً یغسل یدیه قبل أن یدخلهما - ویغسل وجهه ثلاثاً ، ویمضمض ثلاثاً ویستنشق ثلاثاً ، ویغسل یده الیمنی ثلاثاً والیسری ثلاثاً ، ویمسح برأسه - وقال : مرّة أو مرتین مقبلاً ومدبراً - ثمّ یغسل رجلیه ثلاثاً؛ قد جاءنی ابن عمٍّ لک فسألنی - وهو ابن عبّاس - فأخبرته فقال لی : ما أجد فی کتاب الله إلّا مسحتین وغسلتین((1)) .

ص:45

ص:46

ثانیاً : إنهم هم مقصد البخاری فی صحیحه ، لأنّهم بمثابة الطبقة الأولی من الطبقات التی تروی عن الزهری .

ثالثاً : إنّ لکلّ من رواة هذا الطریق ملازمة طویلة - لا تقل عن عدّة أعوام - کلّ عمن یروی عنه ، وهذا ما یجعل هذا الطریق أکثر قوّة وأرجح حجیة .

رابعاً : إنّ بعض رواة هذا الطریق کان أعلم من غیره بعلم ابن عباس ، فعن ابن عیینة قال : ما أعلم أحدا أعلم بعلم ابن عباس من عمرو بن دینار؛ سمع من ابن عباس وسمع من أصحابه ، وقد أجمع أهل العلم علی الاحتجاج بمرویّاته . ولم نعثر علی من جرحه أو لیّنه بشی ء .

قال أبو زرعة : مکّی ثقة((1)) .

وقال أبو حاتم : ثقة ثقة((2)) .

وقال النسائی : ثقة ثبت((3)) .

وقال ابن عیینة : ثقة ، ثقة ، ثقة((4)) .

وقال ابن حجر : ثقة ثبت ، من الرابعة((5)) .

وأنت تعلم بأنّ التکرار فی التوثیق هو أعلی مراتب التوثیق لقول أبی حاتم : ثقة ثقة ، وقول النسائی : ثقة ثبت ، وقول ابن عیینة : ثقة ، ثقة ، ثقة .

خامساً : إنّ روایة عکرمة عن ابن عباس فی هذا الطریق محفوفة بالقرائن التی

ص:47

تورث الاطمئنان ، لأنّ عکرمة کان ملازما لابن عباس ، وقد اطلع علی وضوئه عن حسّ لمدّة طویلة ، فیکون إخبار عکرمة عن ابن عباس أعلی من غیر الذی یکتفی بمحض الروایة بالسماع .

سادساً : إنّ الجماعة وطائفة أهل العلم قد احتجّوا برواة هذا الطریق إلّا مسلماً فإنّه کان یروی عنه مقروناً بغیره لکنّه رجع فاحتجّ به ، وعلیه فهذا الطریق حجّة عند الجمیع .

سابعاً : إنّ فی هذا الإسناد توثیق صحابیّ لتابعی ، فقد روی عن عثمان بن حکیم - بسند صحیح کما صرّح بذلک ابن حجر - قوله :

کنت جالساً مع أبی أمامة بن سهل بن حنیف إذ جاء عکرمة فقال : یا ابا أمامة ، أُذکّرک الله هل سمعتَ ابن عباس یقول : ما حدّثکم عنی عکرمة فصدِّ قوه فإنه لم یکذب عَلَیَّ ؟ فقال أبو أمامة : نعم((1)) .

والحاصل : أنّ طریق عبد الرزّاق بن همام فی هذا الحدیث صحیح علی شرط البخاری وغیره من الجماعة ، بل صحّح عند غالب أئمّة أهل العلم ، وهو ممّا یجب الأخذ به والاعتماد علیه لا أن یهمل أو یترک .

وأمّا الإسناد الثانی

فرجاله أئمّة ثقات ، یظهر ذلک لمن تتبّع تراجمهم فی کتب الرجال ، إلّا أنّه قد یتکلّم فی بعضهم من جهة الضبط ومقدار الحفظ . وقد أجبنا عن بعض تلک التلیینات فی الملاحق فی آخر الکتاب ونجیب عن الآخر منها هنا .

معمر ، فعبد الرزاق قال عن ارتباطه بمعمر : جالسنا معمراً سبع سنین أو

ص:48

ثمان سنین((1)) .

وقال أبو بکر الأثرم ، عن أحمد بن حنبل : حدیث عبد الرزاق عن معمر أحبّ إلیّ من حدیث هؤلاء البصریین ، کان ((2)) یتعاهد کتبه وینظر فیها .. .((3)) .

وقال عباس الدّوریّ عن یحیی بن معین : کان عبد الرزاق فی حدیث معمر أثبت من هشام بن یوسف .. . ((4)) .

وأمّا روایة معمر عن قتادة ، فقد قال معمر : جلست إلی قتادة وأنا ابن أربع عشرة سنة ، فما سمعت منه حدیثا إلّا کأنه منقش فی صدری((5)) .

وقد وثّق معمراً کلّ من ابن معین ، والعجلی ، ویعقوب بن شیبة ، والنسائی ، وابن حزم ، وابن حجر ، والدارقطنی فی السنن((6)) إلّا أنّه قال عنه فی العلل : سیئ الحفظ لحدیث قتادة والأعمش((7)) .

وقال الذهبیّ فی المیزان عنه : أحد الأعلام الثقات ، له أوهام معروفة احتملت له فی سعة ما أتقن((8)) .

وقال ابن حجر فی التقریب : «ثقة ثبت فاضل إلّا أنّ فی روایته عن ثابت

ص:49

والأعمش وهشام بن عروة شیئاً»((1)) ، فابن حجر حدّد هؤلاء بالذات ، ولم یذکر فیه سوء حفظه لحدیث قتادة .

وأمّا قتادة : فقد وثّقه ابن معین ، وابن سعد ، والعجلی ، والدارقطنی ، وابن حجر ، وقال أبو بکر الأثرم : سمعت أحمد بن حنبل یقول : کان قتادة أحفظ أهل البصرة لا یسمع شیئا إلّا حفظه ، وقرئ علیه صحیفة جابر مرّة واحدة فحفظها((2)) .

وقال عبد الرحمن بن یونس عن سفیان بن عیینة : کان قتادة یقص بصحیفة جابر ، وکان کتبها عن سلیمان الیشکری((3)) .

وقال علی بن المدینی : سمعت یحیی بن سعید یقول : قال سلیمان التیمی : ذهبوا بصحیفة جابر إلی قتادة فرواها ، أو قال : فأخذها((4)) .

وأمّا عن یحیی بن معین أنّه لم یسمع قتادة من أبی قلابة((5)) وأبی الأسود الدؤلی((6)) وسلیمان بن یسار((7)) ومجاهد((8)) ، وقال عن قتادة : أنّه لم یدرک سنان بن سلمة .

ونقل عن أحمد بن حنبل قوله : قتادة لم یسمع عن رجاء بن حیاة ، وعن یحیی بن سعید قریب منه .

ص:50

وأنت تری أنّ هؤلاء العلماء قد صرّحوا بعدم سماع قتادة عن أناس بالخصوص فلم نرهم یشکّکوا فی روایته عن جابر بن زید (یزید) أو عکرمة .

هذا ، ویمکننا أن نجیب الدارقطنی فیما ادّعاه فی (العلل) علی قتادة ، بأنّ مسلماً وأبا داود ، والترمذی ، والنسائی ، وابن ماجة قد احتجّوا بمرویّات معمر عن قتادة فی صحاحهم ، وهو مرجّح قوی للحدیث .

وأمّا روایة قتادة عن جابر((1)) وعکرمة((2)) ، فقد احتجَّ بها الجماعة أصحاب الصحاح ، اللّهمَّ إلّا مسلماً من جهة عکرمة - علی ما وضحناه فی الملحق آخر الکتاب - ومهما یکن من شی ء ، وعلی أسوأ تقدیر ، فإنّ هذا الطریق صحیح ، لوجود التابع الصحیح له من روایة عبد الرزاق آنفة الذکر - الإسناد الأوّل - من وضوء ابن عباس المسحی .

وقال السیوطی : وأخرج ابن جریر وابن المنذر عن قتادة مثله ، أی مثل حدیث عبد الرزّاق هنا((3)) .

وأمّا الأسانید الخمسة الباقیة

فلیس فیها شیء إلّا ما قد یقال من سوء حفظ وقلة ضبط عبدالله بن محمد ابن عقیل بسبب طول عمره ، وأمّا وثاقته فلا کلام فیها((4)) ، وقد احتجّ به أحمد ابن حنبل ، والحمیدی ، وإسحاق بن إبراهیم . فهو ممن یتابع علی حدیثه ، وذلک لأنّه لم یجرح بما یمس بوثاقته وصدقه .

ص:51

وأمّا باقی الرواة ، فثقات ، بل بعضهم أئمّة . وهذه الأسانید محفوفة بقرائن ترقی بها إلی درجة الحجیّة ولزوم الأخذ بها ، وهی :

أ - إنّ ثلاثة من أثبات أهل العلم فی مدرسة الخلفاء قد رووا هذا الحدیث عن عبدالله بن محمد بن عقیل بلا زیادة ولا نقیصة ، وهم :

1 . معمر بن راشد الأزدی .

2 . وروح بن القاسم .

3 . وسفیان بن عیینة ، وهذا یدل علی أنّ ابن عقیل کان حافظاً ضابطاً فی نقله لهذا الحدیث ، لأنّ روایة هؤلاء الثلاثة عنه بمتون متّفقة بلا زیادة فیها ولا نقیصة لقرینة قویة علی صدور قول ابن عباس المتقدّم للربیع بنت المعوذ .

ب - ظاهر کلام الترمذی هو الاحتجاج بما یرویه عبد الله بن محمد بن عقیل ، لو اتفقت مرویاته مع مرویات الثقات ، لأنّه صدّر باب «ما جاء فی مسح الرأس مرّة» من کتابه بما رواه محمد بن عجلان - الضعیف - عن عبد الله بن عقیل عن الربیع ، وقال بعد ذلک : والعمل علی هذا عند أکثر أهل العلم ، ومعنی کلامه هو احتجاجه بمرویّات الضعفاء لو وافقت روایة الثقات ، أی أنّ هذه الروایات تکون حسنة بغیرها . فإذا کانت روایة ابن عجلان عن عبد الله ابن عقیل معتبرة - بنص الترمذی - مع وجود ابن عجلان الضعیف فیها ، فهذه الروایة أولی بالعمل من تلک ، لکون الجرح هنا فی عبد الله وحده .

ج - إنّ ما رواه عبدالله بن محمد بن عقیل عن الربیع مُوافق للروایات المسحیة الصحیحة عن ابن عباس ، ومعتضد بأقوال العلماء الجازمة بأنّ مذهب ابن عباس هو المسح علی القدمین لا غیر .

* *

*

ص:52

إذن هذه الأسانید ممّا یتابع علیها بما تقدم من الصحیح عن ابن عباس ، ویمکن أن ترتقی إلی درجة الصحّة خصوصاً لمطابقتها مع المشهور من مذهبه وبملاحظة النصوص الأخری الموجودة فی کتب التفاسیر :

ص:53

علی الرجلین غیر من ذکرنا((1)) .. . وکان علی بن أبی طالب وابن عباس ممن ذکرهم .

وقال ابن حزم : وقد قال بالمسح جماعة من السلف منهم علی بن أبی طالب ، والعباس ، والحسن ، وعکرمة والشعبی وجماعة غیرهم((2)) .

وقال أبو زرعة فی حجة القراءات : وقرأ ابن کثیر وأبو عمرو وحمزة وأبو بکر «وأرجلِکم» خفضا ، عطفا علی الرؤوس ، وحجتهم فی ذلک ما روی عن ابن عباس أنه قال : الوضوء غسلتان ومسحتان((3)) .

وفی قول أبی زرعة دلالة قویّة علی صدور هذا النصّ عن ابن عباس ، لأنّه لا یتلائم لأن یکون حجة ودلیلاً - لقراءات قرآنیّة یتعبّد ویقرأ بها جمیع أهل الإسلام - لو لم یصحّ عنه .

وقال الجصاص : قرأ ابن عباس والحسن و .. . «وأرجلِکم» بالخفض ، وتأوّلوها علی المسح((4)) .

وقال القاسمی : ولا یخفی أنّ ظاهر الآیة صریح فی أنّ واجبهما المسح کما قاله ابن عباس وغیره((5)) .

وقال القسطلانی : .. . وأمّا ما روی عن علی وابن عباس وأنس رضی الله عنهم من المسح فقد ثبت عنهم الرجوع عنه((6)) .

منوّهین إلی أنّنا سنوضح أنّ نصوص العلماء وتصریحاتهم موجودة بشکل

ص:54

کامل فی البحث القرآنی لهذه الدراسة ، کما أنّنا سندرس بعد قلیل دعوی رجوع ابن عباس وغیره إلی الغسل کی نثبت بطلانه ، بل أنّ جملة القسطلانی (فقد ثبت الرجوع عنه) یفهم بأنّ مذهب ابن عباس کان المسح قطعاً ثمّ رجع إلی الغسل ، لأنّ الرجوع إلی الغسل فرع ثبوت المسح علی القدمین ، ویبقی ادّعاء الرجوع من قبل القسطلانی وغیره محلّ بحث ونظر .

هذا ، وقد نقل کثیر من أهل العلم - عدا من ذکرنا - مذهب المسح عن ابن عباس ، کالسرخسی((1)) ، وابن العربی((2)) ، والرازی((3)) ، والشوکانی((4)) ، والقرطبی((5)) ، وأبی حیان الأندلسی((6)) ، والقاضی ابن عطیة الأندلسی((7)) ، والبغوی((8)) ، وابن جزی الکلبی((9)) ، وغیرهم .

ومن کلّ هذا یُعلم أنّ صریح مذهب ابن عباس هو المسح لا غیر ، وأنّ ما روی عنه من الوضوء الغسلی لا یمکنه أن یعارض ما ثبت عنه من المسح .

وعلیه یکون المرویّ الغسلی عنه إما شاذّا وإما منکرا ، والروایة الشاذة والمنکرة لا یمکنها أن تقاوم الصحیح المحفوظ .

ص:55

ص:56

الخلفاءُ حصر الاستدلال به ، فقال للربیّع - وفقا لما دَعَوا له من الاستدلال - : لا أجد فی کتاب الله إلّا مسحتین وغسلتین .

2 - السنّة النّبویّة ، فإنّ رفض ابن عباس لنقل الربیع یرشدنا إلی أنّه لا یقبل نسبة هذا المنقول إلی رسول الله صلی الله علیه و آله ، لکونه ابن عمّه وقد عاصره صلی الله علیه و آله وبات فی بیته ورأی وضوءه وصلی معه وشمله دعاؤه و .. .

3 - إلزامهم بما یعتقدون به من وجوه التأویل والتفسیر والرأی ، مع تأکیدنا علی أنّ ابن عبّاس کان لا یرتضی الرأی دلیلاً بل کان یتعبد بالنصوص القرآنیة والحدیثیة ، وأنّ استدلاله علیهم بهکذا جمل «ألا تری أنّه ذکر التیمم فجعل مکان الغسلتین مسحتین وتُرک المسحتین» جاء من باب إلزام الآخرین بما یعتقدونه ویقولونه .

الثانیة : کثرة الرواة الّذین رووا عن ابن عبّاس المسح ، فقد روی ذلک عنه الربیّع بنت المعوذ((1)) وعکرمة((2)) ویوسف بن مهران((3)) و .. .

وأغلب هؤلاء من تلامذة ابن عبّاس ، وبینهم من دوّن عنه أحادیثه .

بعکس رواة الغسل عنه ((4)) ، فهم أقلّ عددا ولیسوا ممّن اختصّ بابن عبّاس؛ إذ عرفت انحصار روایة الغسل عنه بتابعیین هما : 1- عطاء بن یسار ، 2- وسعید بن جبیر ، وسعید وإن کان من المدوّنین لحدیث ابن عبّاس لکنّا ضعّفنا الطریق إلیه بوجود عبّاد بن منصور فیه ، وهو المضعَّف عند الجمیع ، وحینما سقطت

ص:57

روایة سعید بن جبیر بقی طریق عطاء بن یسار ، وهذا - أی عطاء - لم یختص بابن عبّاس ولم یدوِّن عنه ، بعکس رواة المسح حسبما ستعرف .

الثالثة : سعی أهل الرأی((1)) لتضعیف رواة الوضوء المسحی؛ لا لکونهم قد رووا الوضوء المسحیّ حسب ، بل لروایتهم أحادیث لا توافق فقههم ، ویرونها غریبة منکرة بنظرهم لم یألفوها فی کتبهم وصحاحهم !!

نعم ، إنّهم قد ضعفوا روایات رواها أئمّة حفاظ کانت الجماعة - أصحاب الصحاح والسنن - قد روت لهم فی موارد أخری ، معتبرین روایتهم لتلک الأحادیث المسحیة جرحا لهم ، لکونها منکرة وغریبة علیهم لا توافق فقههم وحدیثهم الذی جاء متأخّراً بعد رسول الله !!

فمثلاً لو لحظت الإسناد الأول من الطرق المسحیّة عن ابن عبّاس ، لرأیت رواته أئمّة حفاظا؛ قد روی لهم أئمّة الصحاح والسنن ، والطریق هو «عبدالرزاق ، عن ابن جریج ، قال : أخبرنی عمرو بن دینار أنّه سمع عکرمة یقول : قال ابن عبّاس .. .» .

فعبد الرزاق قد احتج به الجماعة((2)) ، وهکذا ابن جریج((3)) ، ومثله عمرو بن دینار((4)) وعکرمة((5)) .

وبما أنّ الجماعة قد رووا لهؤلاء وثبت لکلّ واحد منهم ملازمة طویلة لمن

ص:58

یروی عنه - وبینهم من هو أعلم بعلم ابن عبّاس من غیره کعمرو بن دینار - فلماذا لم تُروَ هذه الروایة وأمثالها فی صحاح القوم ؟!

ألم یقع هؤلاء فی أسانید الصحاح والمسانید فی مواطن أخری ؟

فلِمَ یخرج البخاری روایة الغسل عن ابن عباس عن سلیمان بن بلال - الّذی تحتاج روایته إلی تابع - ولا یخرّج خبر ابن عبّاس «لا أجد فی کتاب الله إلّا مسحتین وغسلتین» بالإسناد الصحیح المتقدّم فی صحیحه!! مع أنّ رواته أئمّة حفّاظ ، وقد أخرج لهم فی مواطن أخری ؟!! واحتج بهم بشکل لیس معه ریب ؟!!

الرابعة : إنّ الباحث فی النصوص المسحیّة عن ابن عبّاس یعرف أنّها نصوص استنکاریة ، فیها إشارة إلی موقف ابن عبّاس الاعتراضی علی ثقل الاتّجاه المقابل ((1)) ، ومثله الحال بالنسبة إلی خبر ابن عقیل ، فإنّ علیّ بن الحسین حینما أرسله إلی الربیّع((2)) لم یکن لأخذ الحکم عنها ، بل جاء لیسألها عن ادّعائها لوضوء رسول الله صلی الله علیه و آله ، وکیف بهم - وهم أهل بیت النّبوة - لا یعرفون ما تحکیه عنه صلی الله علیه و آله ؟!

نعم ، جاءها کی یثبت لها مخالفة ما تدّعیه للثابت المقطوع عن رسول الله صلی الله علیه و آله ، حیث تواترت الأخبار عنه صلی الله علیه و آله أنّه کان یتوضأ بالمدّ((3)) ویغتسل بالصاع ، وهذا لا یتطابق مع ما ترویه عنه صلی الله علیه و آله .

وقد فهمت الرُبیِّعُ غرضَ ابن عقیل الاستنکاری فقالت له : «وقد جاءنی ابن

ص:59

عمّ لک» تعنی به ابن عبّاس ، فلمّحت بقولها إلی أنّ الطالبیین لا یرتضون نقلها لمخالفته ما عرفوه من سیرة رسول الله صلی الله علیه و آله والقرآن الحکیم فی حکم الوضوء .

فابن عقیل أکّد إشکاله وسؤاله بصورة أخری فقال .

«فقلت لها : فبأی شیء کان الإناء ؟

قالت : قدر مدٍّ أو مدٍّ وربع» .

فجملة «فبأیّ شیءٍ کان الإناء» أراد بها ابن عقیل بیان أمرین :

أوّلهما : إرشادها إلی سقم رؤیتها ، لأنّه صلی الله علیه و آله لو کان یمسح رأسه مقبلاً ومدبرا ، ویغسل رجلیه ثلاثاً لاحتاج إلی أکثر من مدّ؛ لعدم کفایة المُدّ لغسل تمام أعضاء الوضوء ، وهذا التشکیک من ابن عقیل هو الّذی حدا بالربیع أن تزید فی قدر المدّ !! فقالت : قدر مدّ بالهاشمی أو مدّ وربع .

فإنّها انتبهت إلی عدم إمکان إیفاء المدّ من الماء بمسح الرأس کلّه مقبلاً ومدبراً مع غسل الرجلین وبقیة الأعضاء ثلاثاً ، فأتت بتلک الزیادة کی تعذر نفسها !! ولم یُجْدِها ذلک حیث العقل والشرع یأباه .

وثانیهما : إنّ ابن عقیل أراد أن یری الإناء الّذی ادَّعت أنَّها کانت تصبّ فیه الماء لرسول صلی الله علیه و آله کی یوضّح لها علی ضوئه بأنّ ما تقوله لا یلائم ما تفرضه من حجم الماء الّذی فیه؛ لأنّ الماء الموجود فی هذا الظرف الصغیر لا یمکن به غسل الرجلین ثلاثاً !! أی أنّ ابنَ عقیل أراد - بالرأی الذی تعتقد به وتفهم الأحکام علی ضوئه - أن یوضّح لها کذب کلامها علی وجه الدّقة والتحقیق لا الحدس والتخمین !!

کان هذا مجمل القول فی الروایات المسحیّة عن ابن عبّاس ، وقد عرفت أنّها تُرَجَّحُ علی الغسلیّة ، بکثرة الطرق ، ووحدة النّص وعدم الاضطراب فیها

ص:60

وغیرها من القرائن والشواهد التی قلناه بعکس الطرق الغسلیّة .

والّذی یجب التنبیه علیه هنا هو أنّ جمعا من تلامذة ابن عبّاس کانوا قد دوّنوا أحادیثه ، منهم : ابن أبی ملیکة((1)) والحکم بن مقسم((2)) وسعید بن جبیر((3)) وعلی بن عبدالله بن عبّاس((4)) وعکرمة((5)) وکریب((6)) ومجاهد((7)) ونجدة الحروری((8)) وعمرو بن دینار((9)) ولم نَرَ بین هؤلاء اسم عطاء بن یسار - راوی الغسل عن ابن عبّاس - ومعناه : أنّ راوی الوضوء الغسلی لم یکن من المدوّنین ، وأنّ ما نقله کان رأیاً واجتهاداً من عند نفسه نسبه إلی ابن عباس ، حیث لم نر ما نقله فی کتب المدونین عنه .

کما لم یصحّ طریق سعید بن جبیر إلی ابن عبّاس لوجود عباد بن منصور فیه .

بعکس الطرق المسحیّة عن ابن عبّاس ، فقد ثبت ذهاب عکرمة إلی المسح ،

ص:61

ونقل عمرو بن دینار : أنّه سمع عکرمة یقول : قال ابن عبّاس : «الوضوء غسلتان ومسحتان» ، وهما ممّن اختصّوا بابن عبّاس ورووا أحادیثه فی المدوّنات .

قال سفیان : قال لی عمرو بن دینار : ما کنت أجلس عند ابن عبّاس ما کتبت عنه إلّا قائماً .

ونقل ابن عیینة عن سفیان قوله : ما أعلم أحدا أعلم بعلم ابن عبّاس رضی الله عنه من عمرو بن دینار ، سمع ابن عبّاس وسمع من أصحابه ((1)) .

فاستبان إذن أنّ خبر المسح هو الأرجح نسبةً إلی ابن عبّاس بخلاف الغسل ، ویؤکّده جردنا لرواة أسانید الغسل والمسح عنه - فی نسبة الخبر إلیه - إذ تری غالب الّذین رووا عن ابن عبّاس المسح - وفی جمیع الطبقات - کانوا من أصحاب المدونات ، بعکس رواة الغسل فلم یکن فیهم إلّا سعید بن جبیر - الّذی لم یثبت الطریق إلیه ، لوجود عبّاد بن منصور المضعّف عند الجمیع فی خبره - وسلیمان بن بلال ، ومحمد بن عجلان وعبدالله بن إدریس ، وهؤلاء کانوا من المدوِّنین إلّا أنّهم من المدوِّنین فی عصر التدوین الحکومی - أی بعد عمر ابن عبدالعزیز - فلا أهمیّة لمدوّناتهم .

بعکس رواة المسح؛ فإنّهم أئمّة متقدّمون ، کعلی بن الحسین (زین العابدین) ، وعکرمة ، وعمرو بن دینار ، وعبدالله بن محمد بن عقیل ، وجابر بن زید وغیرهم ، فهؤلاء قد دوّنوا الحدیث قبل عصر التدوین الحکومی ، ولذلک تکون لمدوّناتهم قیمة أکثر ومنزلة أعظم .

وبهذا اتّضح أنّ الطرق المسحیّة عن ابن عبّاس هی أقوی سنداً ودلالة ، وقد

ص:62

رویت بطرق متعدّدة وفی جمیع الطبقات عن المدوِّنین ، وهذا یؤکّد أنّ استقرار الوضوء المسحی ثبت بجهود الصحابة المحدّثین عن رسول الله ، والتابعین الذین رووا حدیثه ودوّنوه علی رغم سیاسة الخلفاء .

ص:63

ص:64

عن ابن عبّاس أنّه قرأها (وأرجلکم ..) بالنصب ، وقال : عاد إلی الغسل((1)) .

3 . أخرج الطحاوی بسنده إلی سعید بن منصور((2)) ، قال : سمعت هشیما یقول : أخبرنا خالد الحذاء ، عن عکرمة ، عن ابن عبّاس أنّه قرأها کذلک ، وقال : عاد إلی الغسل((3)) .

4 . أخرج الطحاوی بسنده إلی عبد الوارث((4)) ، عن علی بن زید((5)) ، عن یوسف بن مهران((6)) ، عن ابن عبّاس ، مثل ما تقدم من أنّه قرأها بالنصب((7)) .

5 . أخرج الطحاوی بسنده إلی عبد الوارث بن سعید ، ووهیب بن خالد((8)) ، عن خالد الحذاء ، عن عکرمة ، عن ابن عبّاس أنّه قرأها کذلک((9)) .

ص:65

ونحن أکّدنا بأنّ النصب یجب أن یکون عطفاً علی محلّ «الرؤوس» إذ هو مجرور لفظاً بالباء الزائدة والمعنی علی النصب علی المفعولیة ل- «امسحوا» .

والحاصل : إنّ قراءة النصب فی الأرجل لا تکون إلّا من باب العطف علی محلّ «الرؤوس» فتفید المسح . ولو أحببت فراجع البحث القرآنی لهذه الدراسة .

ص:66

أجل ، غمزه شعبة وتکلّم فیه بل خاف أن یُذکر معه فی روایةٍ ما عند أهل البصرة الذین لا یعتبرونه ولا یأخذون بما یرویه .

فإعراض أهل البصرة عنه لیس لمجرد سوء حفظه بل لأمور أخری منها تقربه للسلطان وغیره ، لأنّ سوء الحفظ لوحده لا یوجب الإعراض عنه ، فأهل البصرة قد حدّثوا عن عدد کثیر ممّن تکلّم فی حفظهم وضبطهم من الرواة!!

وکذلک لا یختص الإعراض عنه بمجرّد کونه ممّن یلی بعض أمور السلطان ، فهذا الزهریّ - وکثیر غیره من کبار المحدثین - کانوا ممن یلی للسلطان بعض الاعمال مع أنّ الصحاح مشحونة بمرویاتهم!

فالمعقول أن یقال هنا : أن خالدا کان غیر محمود السیرة مع النّاس ، بمعنی أنّه کان یظلم من تولّی علیهم ، فی أنفسهم وأموالهم ، أو یقهرهم علی ما لا یریدونه ، وهذا هو الجرح المتصوّر لمن یلی للسلطان بعض أعماله . وعلیه فالاحتجاج بخالد بن مهران الحذاء لا یخلو من مجازفات شدیدة .

الثانی منهما : هو ما وقع فی طریق الطحاوی إلی ابن عبّاس ، والّذی جاء تحت رقم (4) والذی رواه (عبد الوارث عن علی بن زید عن یوسف بن مهران) وهؤلاء الثلاثة متکلّم فیهم ، خصوصاً علی بن زید الضعیف ، ولا أحسب أن أحدا احتج بروایة فیها (علی) هذا ، قال ابن سعد : ولد أعمی ، کان کثیر الحدیث ، وفیه ضعف ، ولا یحتجّ به((1)) .

وقال أحمد بن حنبل : لیس بالقوی((2)) ، وقال أیضاً : لیس بشی ء((3)) ، وقال

ص:67

ثالثة : ضعیف الحدیث((1)) .

وقال عثمان بن سعید الدارمی ، عن یحیی بن معین : لیس بذاک القوی((2)) .

وقال معاویة بن صالح ، عن یحیی بن معین : ضعیف((3)) .

وقال النسائی : ضعیف((4)) .

وقال الجوزجانیّ : واهی الحدیث ، ضعیف ، فیه میل عن القصد ، لا یحتج بحدیثه((5)) .

وقال العجلی : یکتب حدیثه ولیس بالقوی((6)) .

وعن ابن معین أیضا : إنّه لیس بحجّة((7)) .

وقال أبو زرعة : لیس بقویّ((8)) .

وقال أبو بکر بن خزیمة : لا أحتجّ به لسوء حفظه((9)) .

وقال سلیمان بن حرب ، عن حماد بن زید : حدثنا علی بن زید ، وکان یقلّب الأحادیث((10)) .

ص:68

أضف إلی ذلک أنّ ابن کثیر اعترف فی تفسیر آیة الوضوء بوجود طائفة من الروایات عن السلف ، وقال عنها بأنّها توهم القول بالمسح ، ثمّ جاء بروایة أنس مع الحجاج ، «وکان أنس إذا مسح قدمیه بلّهما قال : إسناده صحیح إلیه ، وبروایة أخری عن أنس وأنّه قال : نزل القرآن بالمسح والسنّة بالغسل ، وقال : وهذا أیضاً إسناد صحیح ، ثمّ نقل عن ابن أبی حاتم الروایة الآنفة بإسناده : حدّثنا أبی ، حدّثنا أبومعمر المنقری ، حدّثنا عبد الوهّاب ، حدّثنا علی بن زید ، عن یوسف بن مهران ، عن ابن عبّاس {وَامْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ وَأَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَیْنِ} قال : هو المسح . ثمّ قال : وروی عن ابن عمر وعلقمة وأبی جعفر محمّد بن علی والحسن فی إحدی الروایات وجابر بن زید ومجاهد فی إحدی الروایات ونحوه»((1)) .

وهذا النص فی تفسیر ابن کثیر عن ابن أبی حاتم یسقط خبر الغسل عن الحجیة والاعتبار لمعارضته لها .

وعلی کلّ حال ، فالطریق الأول ضعیف لا یمکن الاحتجاج به کما عرفت .

والحاصل : فإنّ من یدّعی رجوع ابن عبّاس إلی الغسل لیس لدیه سوی هذین الطریقین ، وکلاهما غیر معتمد علیه سنداً حسبما فصلناه .

ص:69

الأولی : إنّ النّصوص الحاکیة لرجوع بعض الصحابة والتّابعین - کعبد الله بن عبّاس وابن مسعود وعروة بن الزبیر((1)) - إلی الغسل .

أو إرجاعهم الأمر - فی قوله تعالی : {وَأَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَیْنِ} - إلی الغسل ، - لکون المعنی فیه - حسب تأویلهم - علی التقدیم والتأخیر((2)) - ، أنها أقوال واستنتاجات للرواة وحتّی أنّها لو کانت صادرة عنهم فهی مردودة! ((3))

إذ أنّ ابن عباس قد ثبت عنه المسح بلا إشکال ، وهو ما یعتقده غالب الفقهاء والمحدّثین فیه ، فإنّهم حینما ینقلون اختلاف الصحابة فی الوضوء یعدّون ابن عباس من الماسحین ، وهذا یدلّ علی ثبوت المسح عنه ، أمّا دعوی الغسل فهی مشکوکة ولیست بثابتة .

وهکذا الحال بالنسبة إلی ابن مسعود فقد تساءلنا سابقاً عن سبب عدم مجیء وضوء بیانی عنه مع أنّه صاحب طهور ومسواک ونعل رسول الله((4)) واختصاص الوضوء الغسلی عن رسول الله بعثمان ، وعبد الله بن عمرو بن العاص ، وعبد الله بن زید بن عاصم ، بل کیف نری خبر رجوع ابن مسعود إلی الغسل یأتی فی المصادر مع أنّ قرائته کانت متروکة فی عهد عثمان ، فکیف تأتی قرائته الغسلیة ولا یأتی نقله للوضوء البیانی غسلاً أو مسحاً .

کلّ ذلک لیشیر إلی وجود تحریف أو کتمان علی الحقائق .

ص:70

أمّا ما نقل عن عروة بن الزبیر فقد وضّحناه فی البحث التاریخی وأکّدنا بأنّه کان من الماسحین وکذّبنا ما قیل عنه من رجوعه إلی الغسل((1)) .

إذن لو ثبت رجوع ابن عبّاس إلی الغسل ، وصحَّ عنه ذلک لتهادت إلیه آذان المحدّثین وتناقلته عنه ، ولحدّث عنه ذلک تلامذته ، ولجاء - هذا التصریح - فی ألسن المتشرّعة کما جاء تصریحه صلی الله علیه و آله بالمسح .

والثابت أنّ هذا الاستنتاج المشکوک لا یمکنه أن یعارض الثابت المحفوظ عن ابن عبّاس فی المسح سیرة وقولا ، لکون الرجوع دعوی محضة لا دلیل علیها .

الثانیة : أکّدنا أنّ النصوص الحاکیة لرجوع ابن عبّاس هی دعاوی للرواة ، فنتساءل الان من هو المدعی ؟

أهو عکرمة ؟ وهذا غیر معقول ، لأنّه کان من الدعاة إلی المسح والذابین عنه إلی آخر حیاته ؟

ولو صحّ صدور الغسل عن ابن عبّاس ، فلم لا یرجع عکرمة إلیه رغم قربه من ابن عبّاس ؟!!

أم هو یوسف بن مهران ؟ الّذی أخرج له ابن کثیر عن ابن عبّاس عکس خبر الرجوع ، وکان فیه قوله فی قوله تعالی : {أَرْجُلَکُمْ} : هو المسح .

أم هو عمرو بن دینار ؟ الّذی روی خبر المسح عن ابن عبّاس کذلک - کما مر فی الصفحات السابقة ، أم غیرهم ؟! فثبوت النصوص المسحیّة عن هؤلاء ، والسیرة العملیة عن ابن عبّاس فیه ، تشکّکنا فی قبول رجوعه إلی الغسل أو إرجاع الآیة إلی غسل الوجه والیدین کما یقولون .

ص:71

الثالثة : المعروف عن ابن عبّاس أنّه من بنی هاشم ، ومن أهل البیت ، ومن المقرّبین للرسول ، حتّی ثبت من حاله أنّه کان یبیت مع النّبیّ صلی الله علیه و آله فی بیته فی غرفة واحدة - لکون زوجة الرسول میمونة بنت الحرث الهلالیة هی خالته - وقد صلی مع رسول الله صلی الله علیه و آله نافلة اللیل((1)) فضلاً عن صلاته معه الصلوات الأخری ، فلا یعقل أن لا یعرف مثل هذا الوضوء حتّی یجتهد فیه فی أخریات حیاته فیرجع إلی الغسل - بسبب عطف الآیة وما شابه ذلک إذ المفروض أنّه کان قد سمعها من النّبیّ صلی الله علیه و آله من ذی قبل ، وعرف دلالتها - .

إذن فالوضوء مسألة من المسائل الّتی فهمها ابن عبّاس وأدرکها حقّ الإدراک باعتبار ذلک أمراً عملیّاً فعله النّبیّ صلی الله علیه و آله بمرأی ومسمع منه ومن المسلمین جمیعاً ، ولم یکن بالشی ء الخافی والمبهم الّذی یمکن إکثار وجوه التفسیر والتأویل فیه .

نعم ، قد أدرکه ابن عبّاس بحسّه ، ورآه بعینه ، ووعاه بقلبه ، لأنّه لیس حدیثاً منقولاً أو کلاماً یحتمل فیه سوء الفهم أو الاختلاف فی الدلالة .

ومعنی کلامنا : أنّ ما قاله ابن عبّاس لا یمکن تصوّر الاجتهاد فیه ، لأنّه کاشف عن یقینه بما قاله ، وأنّه مستند إلی العلم لا الظن والتخمین ، لوقوفه علی أن حکم الأرجل فی القرآن والسنّة النبویّة هو المسح ، لکنّ الناس أبوا غیر ذلک ، لقوله (أبی الناس إلّا الغسل ..) وقد وضّحنا بأنّ هذا الإباء أخذ شکله المتکامل فی آخر عهد معاویة وما بعده .

والّذی نمیل إلیه هنا هو : أنّ الروایة لو صحّت فخالد بن مهران الحذاء هو الّذی قالها ونسبها إلی ابن عباس لاتحاد غالب أسانید رجوع ابن عبّاس إلیه .

ص:72

الرابعة : المدقق فی هذه المرویات یری أنّه نسبة رجوع ابن عباس إلی الغسل هی اجتهادیة استنباطیة محضة من الرواة لأنّا لا نراهم ینقلون کلاماً لابن عباس فی ذکل ومعناه أنّهم استوحوا الرجوع ، من قراءة ابن عبّاس (وأرجلکم) بالنصب .

ویؤکّده مجیء کلمة (یعنی) و (عاد) - من الرواة - وهی کلمات تستعمل للاستنتاجات الحدسیة الّتی یمکن أن تصیب کما یمکنها أن تخطئ .

فإذا کان الأمر کذلک ، فمن السخافة أن یستدل أحد علی رجوع ابن عبّاس بهکذا نصوص أو بواسطة اجتهاد راو یخطئ ویصیب ، قد فهم الغسل من قراءة النصب ، فی حین أنّ هذه القراءة هی أدل علی المسح بنظرنا حسبما وضّحناه فی البحث القرآنی ، إذ لا ملازمة بین قراءة النصب والغسل ، ولا بین قراءة الجر والمسح ، فأما أوّلا : فلأنّ أغلب أساطین المحقّقین من الفقهاء والمفسرین قد ذکروا أنّ الآیة دالة بنفسها علی المسح سواء قرئت بالنصب أو الجر ، وهذا یخالف ما ادعوه فی فهم القراءة .

ویضاف إلیه أنّ کثیراً من القائلین بالغسل قد اعترفوا بأنّ المسح هو حکم قد افترضه الله فی کتابه ، لکنهم فی الوقت نفسه قالوا : (إلّا أنّ السنّة جاءت بالغسل) ، وهذا یرشدنا إلی أنّهم لا یشکّکون بتواتر القراءتین - النصب والجر - وأنّهما بحکم الآیتین ومعنی کلامهم هو صحة القراءتین ، وهذا صریح فی نفی الملازمة بین الغسل أو المسح ، وبین القراءتین المذکورتین .

وعلیه فجمهور أهل السنة یقرءون بهما جمیعاً ، مع أنّهم یغسلون الأقدام ، ومثله هو موقف الشیعة الإمامیة ، فإنّهم قد یقرءون بالنصب أو الخفض مع أنّهم یمسحون الأقدام .

ص:73

ولا یخفی علیک أنا حینما ننقل قولهم : «أنّ السنة جاءت بالغسل!!» أو قولهم :« نسخ الکتاب بخبر الآحاد» ، وما شابه ذلک فإنّا نأتی بها لکی ننقض علیهم لا التزاماً منّا بها .

فتلخص من کلّ ما مرّ أنّ الروایات المدّعیة لرجوع ابن عبّاس إلی الغسل غیر ناهضة بالمدّعی سنداً ومتناً ، هذا إذا لاحظناها بنفسها ، أمّا لو وضعناها بجانب الثابت والمحفوظ عن ابن عبّاس فی کتب الحدیث والفقه والتفسیر کانت النتیجة بعد هذا الادّعاء عن الصواب بعد الأرض عن السماء .

إذن ادّعاء رجوعه هو فرع ثبوت المسح عنه ، فیبقی المسح ثابتاً قطعیّاً عنه ، والرجوع دعوی بلا دلیل .

ص:74

ص:75

ص:76

ص:77

ص:78

کان اجتهاده وفق القرآن أُخذ به ، وإلّا فیضرب به عرض الحائط؛ لأنّه لا قرآن ولا سنّة .

وهذه الظاهرة هی الّتی دعتنا للتأکید أکثر من مرّة علی لزوم دراسة ملابسات الأخبار عند المسلمین کی نعرف من هم وراء الأحکام المتعارضة المتضاربة فی فقه المسلمین ؟ ومن هو المستفید منها ؟ ونحن لا نحدّد ذلک بالخلفاء فقط ، بل یمکن أن یکون الأمر راجعا إلی شخصیات اخری کعائشة أمّ المؤمنین وأبی هریرة وغیرهما ممن أعطی لهم دوراً فی التشریع فقهاً وحدیثاً .

فنحن لو وقفنا علی خلفیّات هذه المسائل وعرفنا المفتی الأوّل بها ، أو الناقل الأوّل للحدیث عن رسول الله صلی الله علیه و آله ؛ لأمکننا الوقوف علی الخیوط الخفیّة فی تعدّد الأحکام الشرعیّة ، وملابسات اختلاف المسلمین فی الفتاوی والآراء .

وتطبیقاً لهذه الکلیة نأتی ببعض النماذج الفقهیة من اختلاف النهجین فی الأحکام الشرعیة کی تقف علی جذور الانقسام بین الصحابة ، وأنّه کان فقهیّاً وعقائدیّاً ، وأنّ النهج الحاکم یسعی دوماً لتوثیق فقه الشیخین وعثمان ومعاویة مقابلاً لفقه الطالبیّین وبعض الصحابة المتعبّدین .

ص:79

ص:80

«متعتان کانتا علی عهد رسول الله صلی الله علیه و آله حلالاً أنا أحرّمهما وأعاقب علیهما»((1)) .

بلی ، إنّها خطوة اتُّخذت لکی لا یجرؤ أحدٌ علی مخالفة فتوی عمر ، بل لیسلّم الجمیع بما یراه ویذهب إلیه .

فقد جاء عن أبی موسی الأشعری أنّه کان یفتی بالمتعة ، فقال له رجل : رویدک ببعض فتیاک ، فإنّک لا تدری ما أحدث أمیر المؤمنین [یعنی به عمر] فی النسک .

حتّی لقیه بعد فسألهُ ، فقال عمر : قد علمتُ أنّ النبیّ صلی الله علیه و آله قد فعله وأصحابه ، ولکنّی کرهت أن یظلّوا معرّسین بهنّ فی الأراک ثمّ یروحون فی الحجّ تقطر رؤوسهم((2)) .

إنّ هذا النصّ وأمثاله یؤکّد فکرة خضوع الأحکام الشرعیة لرأی عمر بن الخطاب ، إذ تری أبا موسی الأشعری - وهو من کبار الصحابة - لا یمکنه أن یفتی بحکم المتعة؛ لأنّه لا یدری ما أحدث أمیر المؤمنین فی النسک !! بل یجب علیه التروّی حتی یأتی أمر الخلیفة وقراره الأخیر فیه !!

فإذا کان هذا فعلهم مع الصحابة الأحیاء ، فکیف بالصحابة الأموات وبعد قرون من الزمن ؟!

إننا لا نستبعد - من أجل تقویة فقه الجناح الحاکم - أن ینسبوا إلی أعیان الصحابة قولاً فی النهی أو التشریع یوافق ما یذهبُ إلیه الخلیفة ، وهذا ما فعلوه

ص:81

بالفعل فی کثیر من المسائل :

فقد نُسب القول بتحریم المتعة إلی بعض أعیان الصحابة ، منهم : علیّ بن أبی طالب وابن عبّاس وابن مسعود وجابر((1)) وغیرهم ، مع أنّ الثابت القطعیّ - فی نصوص کثیرة - عن هؤلاء تؤکّد قولهم بالتحلیل((2)) ، حتّی أنّ الإمام علی بن أبی طالب وابن عمه عبدالله بن عبّاس کانا فی طلیعة المجیزین له والقائلین «لولا نهی عمر لما زنی إلّا شقیّ أو إلّا شفیً»((3)) .

وقد کذّب ابنُ عبّاس عروةَ بن الزبیر - أخا عبدالله بن الزبیر - فی ادعاء تحریم ذلک حین أحاله علی أمّه لیسألها عن ذلک ، لأنّ أمّه أسماء بنت أبی بکر کانت من اللاتی تتمتع فی صدر الإسلام((4)) .

فعن أیوب أنّ عروة قال لابن عباس : ألا تتقی الله ، ترخص فی المتعة ؟

فقال ابن عباس : سل أمّک یا عُریّة ؟

فقال عروة : أما أبو بکر وعمر فلم یفعلا !

فقال ابن عباس : والله ما أراکم منتهین حتی یعذبکم الله ! نحدثکم عن النبی صلی الله علیه و آله وتحدثونا عن أبی بکر وعمر ؟!((5))

ص:82

وقوله للذین لا یعملون بقول الرسول وفعله :

ما أراکم منتهین حتّی یعذبکم الله - وفی آخر : «حتّی یصیبکم حجر من السماء» - نحدّثکم عن النبیّ صلی الله علیه و آله وتحدّثوننا عن أبی بکر وعمر .

وقد صرّح الإمام علی صلی الله علیه و آله بأنّ الخلفاء من قبله قد عملوا أعمالاً خالفوا فیها رسول الله صلی الله علیه و آله مغیّرین لسنته؛ وعدّ منها المتعتین((1)) ، فکیف ینسب بعد ذلک إلی علی علیه السلام القول بالتحریم ؟!

ویزید الأمر وضوحا أنّ المأمون العباسیّ لمّا سأَل الإمام الرضا صلی الله علیه و آله أن یکتب له شرائع الإسلام علی الاختصار ، کتب إلیه الرضا علیه السلام جملةَ ذلک ، ومنها قوله علیه السلام : وتحلیل المتعتین اللّتین أنزلهما الله تعالی فی کتابه وسنّهما رسول الله صلی الله علیه و آله ؛ متعة النساء ومتعة الحج((2)) .. .

وکانت قد عُقدت جلسات المناظرة مع أصحاب الأئمّة ، وکان السؤال عن المتعة فی رأس قائمة الأسئلة المطروحة فی تلکم المناظرات التی حفظها لنا التاریخ((3))!!

فلو کان المنع قد ثبت عن الإمام علی علیه السلام - کما تزعم مدرسة الخلفاء - فلماذا الإصرار من قبل آله فی الدفاع عن حلّیة التمتّع والتأکید علی أنّها مذهب أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب ؟!

ولماذا غدا أشیاع علی علیه السلام - إذن - موضع سهام الانتقاد والمحاربة ، من أجل القول بمشروعیتها ؟ ولِمَ تحاربُ الشیعة وتسخف من أجله حتی الیوم ؟!

نعم ، إنّ الحلّیة قد ثبت صدورها عن علیّ علیه السلام بطرق متعدّدة عند الفریقین ،

ص:83

وأجمع علیها أئمّة التعبّد المحض ، وهو المحفوظ عنه فی الصحاح والأخبار ، وأمّا حدیث المنع المدّعی فیها وفی غیرها - عنه وعن غیره - فقد انفرد بنقله أنصار مدرسة الاجتهاد والرأی لمصالح ارتضوها !!

وممّا یزید الأمر تلبیسا هو اختلاف نقلهم عن الإمام علیّ علیه السلام ، فتارة نقلوا عنه أنّه قال : نهی عنها رسول الله صلی الله علیه و آله یوم خیبر ، وفی آخر : فی یوم حنین ، وفی ثالث : فی غزوة تبوک((1)) ، وکذلک الحال بالنسبة إلی من نسبوا لهم بواطل الأقوال ، کل ذلک لتأکید النسبة إلیهم بهذه القیود الإضافیة !

ص:84

إلی خارج المسجد ، فترک الرسول الخروج إلی المسجد خوفَ أن تفرض علیهم((1)) ، فقد جعلوا هذا الخبر وأمثاله دلیلاً علی مشروعیة صلاة التراویح ، مع أنّا نری الرسول صلی الله علیه و آله فی النص السابق قد ترکها ولم یرتضِ الإتیان بها جماعةً فی المسجد !!

فالناس - أصحاب الرأی والاجتهاد - کانوا یریدون تشریع هذا الأمر ویصرّون علی النبیّ صلی الله علیه و آله أن یأتی إلی المسجد للصّلاة بهم ، بحیث کان بعضهم یتنحنح لیخرج إلیهم صلی الله علیه و آله ((2)) ، ویقول الآخر : الصلاة ، الصلاة ، ورسولُ الله صلی الله علیه و آله یقول لهم : «خشیتُ أن یکتب علیکم ، ولو کتب علیکم ما قمتم به»((3)) ، أو یقول کما فی خبر زید بن ثابت «أیّها الناس ما زال بکم صنیعکم حتّی ظننت أن سیکتب علیکم ، فعلیکم بالصلاة فی بیوتکم ، فإنّ خیر صلاة المرء فی بیته إلّا الصلاة المکتوبة»((4)) .

فهذا الخبر دلیل علی عدم مشروعیة هذهِ الصلاة ، لعدم ارتضاء رسول الله صلی الله علیه و آله الصلاة بهم حتی آخر حیاته ، وکذا فی عهد أبی بکر ، حیث لم یکن لها وجود آنذاک ، کما لم یکن لها وجود فی شطر من خلافة عمر .

لکنّ عمر بن الخطّاب فیما بعد ارتضی هذا الأمر وسعی لتشریعه بکتابته للأمصار فی إتیان ذلک((5)) !!

ص:85

قال ابن قدامة فی کتاب المغنی : «ونسبت التراویح إلی عمر بن الخطّاب رضی الله عنه ، لأنّه جمع الناس علی أبیّ بن کعب ، فکان یصلّیها بهم ، فروی عبدالرحمن بن عبدالقاری ، قال : خرجت مع عمر بن الخطّاب لیلة فی رمضان فإذا الناس أوزاع متفرقون یصلی الرجل لنفسه ، ویصلی الرجل فیصلی بصلاته الرهط ، فقال عمر : إنّی أری لو جمعت هؤلاء علی قارئ واحد لکان أمثل ، ثمّ عزم فجمعهم علی أبی بن کعب ، قال :

ثمّ خرجت معه لیلة أخری والناس یصلّون بصلاة قارئهم ، فقال : نعمت البدعة هذه»((1)) .

وهذا خطأ ، لأنّ صلاة التراویح إنما نسبت إلی عمر لأنّه أوّل من شرَّعها جماعةً وفی المسجد - لا أنّها کانت موجودة لکنّه جمعهم علی إمام واحدٍ - مخالفا بذلک صریح قول النبی صلی الله علیه و آله المتقدّم من أنّ الصلاة فی المسجد جماعةً إنّما هی للمکتوبة لا لغیرها ، فإنّ خبر زید بن ثابت وغیره یکذّب دعوی ابن قدامة هذهِ ، ویکذّبها أیضا قول عمر نفسه : «نعمت البدعة هذهِ» ، وکذا کتابته إلی البلدان والأمصار آمراً بنشرها .

نعم ، إنّ عمر بن الخطاب شرّع أمرا لم یکن شرعیا علی عهد رسول الله صلی الله علیه و آله ، فأراد تطبیقه بتعمیم کتابٍ إلی الأمصار !!

وبعد هذا فلا یستبعد أن تُنسَب إلی أعیان الصحابة أقوال توافق رأی عمر وتقوّی ما ذهب إلیه ، حتّی نراهم فی بعض تلک النصوص یشیرون إلی

ص:86

خصوصیّات خاصّة منسوبة إلی بعض الصحابة کی یؤکّدوا النسبة إلیه ، فمن ذلک ما رواه عرفجة الثقفی بقوله : کان علیّ بن أبی طالب یأمر الناس بقیام شهر رمضان ویجعل للرجال إماما وللنساء اماما ، فکنتُ أنا إمام النساء((1)) !!

وعن ابن السائب وغیره : إنّ علیّاً قام بهم فی رمضان((2)) !!

فإنّهم جاءوا بهذه الأخبار لیضعّفوا الأخبار الأخری الثابتة عنه فی عدم مشروعیة صلاة التراویح وأنّها بدعة؛ لقوله فی خبر طویل مرویّ عن أهل بیته وولده : « .. . والله لقد أمرت الناس إلّا یجتمعوا فی شهر رمضان إلّا فی فریضة وأعلمتهم أنّ اجتماعهم فی النوافل بدعة»((3)) ، ویؤیّد هذا النقل عن أهل البیت وکون الاجتماع فی النوافل بدعة خبر عمر بن الخطّاب نفسه : «نعم البدعة هذه»((4)) !!

روی الشیخ فی التهذیب بسنده إلی الإمام الصادق علیه السلام : «لما قدم أمیرالمؤمنین علیه السلام الکوفة أمر الحسن بن علی

علیهما السلام أن ینادی فی الناس «لا صلاة فی شهر رمضان فی المساجد جماعة» .

فنادی فی الناس الحسن بن علی علیهما السلام بما أمره به أمیر المؤمنین علیه السلام ؛ فلمّا سمع الناس مقالة الحسن بن علی علیهما السلام صاحوا : واعمراه ! فلما رجع الحسن علیه السلام إلی أمیر المؤمنین علیه السلام قال له : ما هذا الصوت ؟

فقال : یا أمیر المؤمنین

الناس یصیحون : واعمراه ! واعمراه ! فقال أمیر المؤمنین علیه السلام قال لهم صلّوا((5)) .

ص:87

ص:88

فی حین أنّهم کانوا قد فعلوا ذلک ، ولو تأمّلتَ فی النصوص المجوّزة للصلاة بعد الوقتین عن ابن عباس لاتضح لک مدّعانا وسقم نسبة النهی بعد العصر إلیه .

فقد رووا عن ابن عبّاس قوله : شهد عندی رجال مرضیون وأرضاهم عندی عمر أنّ نبیّ الله کان یقول : لا صلاة بعد العصر حتّی تغرب الشمس ، ولا صلاة بعد صلاة الصبح حتی تطلع الشمس((1)) .

وعن الإمام علی علیه السلام قوله : کان رسول الله صلی الله علیه و آله یصلی دبر کلّ صلاة مکتوبة رکعتین إلّا العصر والصبح((2)) . ورووا عن علی علیه السلام عن النبی صلی الله علیه و آله قوله : لا تصلوا بعد العصر إلّا أن تصلّوا والشمس مرتفعة((3)) .

لکن ابن حزم روی فی المحلی بإسناده عن شعبة عن أبی جمرة نصر بن عمران الضبعی ، عن ابن عبّاس ، قوله : لقد رأیت عمر بن الخطّاب یضرب الناس علی الصلاة بعد العصر ، ثمّ قال ابن عبّاس : صلّ إن شئت ما بینک وبین أن تغیب .

قال علی [وهو ابن حزم] : هم یقولون فی الصاحب یروی الحدیث ثمّ یخالفه : لولا أنّه کان عنده علم بنسخه ما خالفه ، فیلزمهم أن یقولوا ههنا : لولا أنّه کان عند ابن عبّاس علم أثبت من فعل عمر ما خالف ما کان علیه مع عمر ، وبمثله عن شعبة عن ابن شعیب عن طاووس : سئل ابن عمر عن الرکعتین بعد العصر ؟ فرخّص فیهما((4)) .

فالنصوص المدّعیة لنهی علی علیه السلام وابن عباس عن هاتین الرکعتین تخالف ما

ص:89

ثبت عن ابن عبّاس وعلی علیه السلام ، والمدقّق فی کتب الفقه والحدیث والتاریخ یعلم بأنّ الاتجاه الفقهی لمدرسة الاجتهاد والرأی کان یسعی لتطبیق ما سنّ علی عهد عمر بن الخطّاب .

ولنأخذ موقف معاویة فی حکم الصلاة بعد العصر مثلاً ، کی تتأکّد لنا الحقیقة أکثر ، إذ أخرج أحمد فی مسنده عن أبی التیاح ، قال : سمعت حمران بن أبان یحدّث عن معاویة أنّه رأی ناسا یصلّون بعد العصر ، فقال : إنّکم تصلّون صلاة قد صحبنا رسول الله صلی الله علیه و آله فما رأیناه یصلیها ولقد نهی عنهما ، یعنی الرکعتین بعد العصر((1)) .

وأخرج ابن حزم بسنده إلی عبدالله بن الحارث بن نوفل ، قال : صلّی بنا معاویة العصر فرأی ناسا یصلّون ، فقال : ما هذه الصلاة ؟ فقالوا : هذه فتیا عبدالله بن الزبیر ، فجاء عبدالله بن الزبیر مع الناس ، فقال معاویة : ما هذه الفتیا التی تفتی؛ أن یصلّوا بعد العصر ؟ فقال ابن الزبیر : حدثتنی زوجة رسول الله صلی الله علیه و آله أنّه صلّی بعد العصر .

فأرسل معاویة إلی عائشة ، فقالت : هذا حدیث میمونة بنت الحارث ، فأرسل إلی میمونة رسولین ، فقالت : إنما حدّثت أنّ رسول الله صلی الله علیه و آله کان یجهّز جیشا فحبسوه حتی أرهق العصر ، فصلّی العصر ثمّ رجع فصلّی ما کان یصلّی قبلها ، قالت :

وکان رسول الله صلی الله علیه و آله إذا صلی صلاة أو فعل شیئا یحبّ أن یداوم علیه ، فقال ابن الزبیر : ألیس قد صلی ؟ والله لنصلّینّه !

ص:90

قال علی علیه السلام : ظهرت حجة ابن الزبیر فلم یجز علیه الاعتراض((1)) .

نعم ، إنّ عائشة کانت قد قالت : ما ترک رسول الله صلی الله علیه و آله السجدتین بعد العصر عندی قط((2)) .

وفی آخر : کان رسول الله صلی الله علیه و آله إذا کان عندی بعد العصر صلاّهما((3)) .

وقد مرّ علیک أنّها قد صحّحت نظر عمر فی الصلاة بعد العصر بقولها : وَهِمَ عمرُ إنّما نهی رسول الله صلی الله علیه و آله أن یتحرّی طلوع الشمس وغروبها((4)) .

ص:91

فقال الباقر علیه السلام : کذبوا علی عبیدة - أو کذب عبیدة علی علی علیه السلام - إنّما أراد القوم أن ینسبوا إلیه الحکم بالقیاس ، ولا یثبت لهم هذا أبدا ، إنّما نحن أفراخ علیّ ، فما حدّثناکم به عن علی فهو قوله ، وما أنکرناه فهو افتراء علیه ، ونحن نعلم أنّ القیاس لیس من دین علی وإنّما یقیس من لا یعلم الکتاب ولا السنة ، فلا تضلنّکم روایتهم ، فإنّهم لا یدعون أن یضلوا ولا .. .)((1)) .

وقال الشیخ مرتضی الأنصاری ، وهو من کبار علماء الإمامیة فی کتابه «المکاسب» : وفی بعض الأخبار دلالة علی کونه من المنکرات [أی بیعهنّ] فی صدر الإسلام ، مثل ما روی من قول أمیر المؤمنین علیه السلام لمن سأله عن بیع أمةٍ أرضعت ولده ، قال له : خذ بیدها وقُلْ : «من یشتری أمّ ولدی»((2)) ؟!

ص:92

وجاء عنه فی نصّ آخر : لا یختلجن فی نفس رجل مسلم أن یتوضّأ علی خفّیه وإن کان جاء من الغائط((1)) ، وقد بال عمر مرة فمسح علی خفیه((2)) .

ولذلک ، نُسبت إلی بعض الصحابة أقوالٌ تشابه ما قاله عمر بن الخطاب ، فمن روی عنهم قولان علیّ بن أبی طالب ، وابن عبّاس ، وعائشة ، وابن عمر((3)) .

فقد نُسب إلی علیّ بن أبی طالب أنّه مسح علی خفیه((4)) ، وأنّه قال : للمسافر ثلاث لیال ویوم ولیلة للمقیم((5)) . ومثله ما نسب إلی ابن عبّاس((6)) وابن مسعود((7)) ، وکان عطاء هو الناسب إلی ابن عبّاس وابن عمر قولهما بجواز المسح((8)) .

وقد سُئلت عائشة عن المسح علی الخفّین ، فقالت لسائلها : سل علیّ بن أبی طالب فإنّه کان یسافر مع رسول الله صلی الله علیه و آله ، فسألنا علیّاً فقال : للمسافر ثلاث وللمقیم لیلة((9)) .

ص:93

والباحث فی الفقه الإسلامی یعلم بأنّ مذهب علیّ بن أبی طالب ، وعبدالله ابن عبّاس ، وعائشة ، هو عدم جواز المسح علی الخفّین؛ لأنّه هو الراجح من مذهبهم؛ إذ ثبت عن علی وابن عبّاس قولهما : سبق الکتاب الخفّین((1)) .

وجاء عن خصیف ، أنّ مقسما أخبره أنّ ابن عبّاس أخبره قال : إنا عند عمر حین سأله سعد وابن عمر عن المسح علی الخفین ؟ فقضی عمر لسعد .

فقال ابن عبّاس : فقلت : یا سعد ، قد علمنا أنّ النبی صلی الله علیه و آله مسح علی خفّیه ، ولکن أَقَبْلَ المائدة أم بعدها ؟ قال : فقال روح [وهو من رواة السند] : أَوَ بَعْدَها ؟

قال : لا یخبرک أحد أنّ النبی صلی الله علیه و آله مسح علیهما بعدما أنزلت المائدة ، فسکت عمر((2)) .

وعن عائشة قولها : لأَِن أحزّهما أو أحزّ أصابعی بالسکین أحبّ إِلیّ من أن أمسح علیهما((3)) ، أو : لأَنْ تقطع قدمای أحبُّ إِلیَّ من أن أمسح علی الخفّین ، أو : لأَن أمسح علی جلد حمار أحبّ إلیّ من أن أمسح علی الخفین((4)) .

فهذه النصوص صریحة بأنّ مذهبَ عائشة وعلی وابن عبّاس هو عدم جواز المسح علی الخفین ، وأمّا ما جاء عنهم فی جواز المسح فهو مما وضع لتأیید مذهب عمر بن الخطاب ، وعلیه فلا یمکن الرکون إلی هذه الأخبار بسهولة ، لمخالفة

ص:94

هؤلاء الصحابة للخلیفة فی فهمه ونقله !!

وواضحٌ أنّ أتباع الاتجاه المقابل قد أتوا بهذه الأخبار تصحیحاً لمسارهم ، ولکی یشککوا الناس فی المنقول عن المتعبدین ، ثمّ تصحیح ما ذهب إلیه عمر ابن الخطّاب ، وهذه حقیقة لا تخفی علی البصیر بملابسات التشریع الإسلامی ، وجذور الاختلاف بین المسلمین .

ولو تدبّرت فی أهداف الحکّام وسیرة أتباعهم لرأیتهم یسعون لتعمیم تلک الفتاوی إلی شخصیات أخری کنسبة المسح علی الخفّین إلی أئمّة الطالبیّین کمحمد الباقر وزید بن علی بن الحسین و .. . فی حین أنّ الثابت عن فقه هؤلاء هو عکس المطروح عنهم فی مرویات أتباع الاجتهاد .

فقد جاء فی مسند الإمام زید بن علی ، عن أبیه ، عن جدّه الحسین بن علی علیهما السلام قوله : إنّا ولد فاطمة 2 لا نمسح علی الخفّین ولا [علی] عِمامة ولا کُمَّة ولا خمار ولا جهاز((1)) .

وروی العیاشی فی تفسیره اعتراض الإمام علی علیه السلام علی عمر بن الخطّاب لتجویزه المسح علی الخفّینِ ، وقوله له : لِمَ تفتی وأنت لا تدری ؟! سبق الکتاب الخفین((2)) .

کما مرّ قول ابن عبّاس لعمر : لا یخبرک أحد أن النبیَّ صلی الله علیه و آله مسَحَ علیهما بعدما أنزلت المائدة ، فسکت عمر .

وقد أخرج أبو الفرج الاصبهانی فی مقاتل الطالبیین أخبار بعض المندسین فی صفوف یحیی بن عبدالله بن الحسن ، فقال :

ص:95

... وکان قد صحبه جماعة من أهل الکوفة ، فیهم ابن الحسن بن صالح بن حی ، کان یذهب مذهب الزیدیة البتریة فی تفضیل أبی بکر وعمر وعثمان فی ستّ سنین من إمارته ، وإلی القول بکفره فی باقی عمره ، یشرب النبیذ ، ویمسح علی الخفین ، وکان یخالف یحیی فی أمره ، ویفسد أصحابه .

قال یحیی بن عبدالله : فأذَّن المؤذّن یوما ، وتشاغلت بطهوری وأقیمت الصلاة ، فلم ینتظرنی وصلّی بأصحابی ، فخرجت ، فلمّا رأیته یصلی قمت أُصلّی ناحیة ، ولم أُصلِّ معه ، لعلمی أنّه یمسح علی الخفین ، فلمّا صلّی ، قال لأصحابه : علامَ نقتلُ أنفسنا مع رجل لا یری الصلاة معنا ونحن عنده فی حال من لا یرضی مذهبه((1)) .

وروی ابن مصقلة عن الإمام الباقر علیه السلام ، أنّه قال : فقلت : ما تقول فی المسح علی الخفین ؟ فقال : کان عمر یراه ثلاثاً للمسافر ، ویوماً ولیلة للمقیم ، وکان أبی لا یراه فی سفر ولا حضر .

فلما خرجتُ من عنده ، وقفتُ علی عتبة الباب ، فقال لی : أقبل ، فأقبلتُ علیه ، فقال : إنّ القوم کانوا یقولون برأیهم فیخطؤون ویصیبون ، وکان أبی لا یقول برأیه((2)) .

وعن حبابة الوالبیة ، عن أمیر المؤمنین صلی الله علیه و آله ، قالت : سمعته یقول : إنّا أهل بیت لا نمسح علی الخفین ، فمن کان من شیعتنا فلیقتدِ بنا ولیستنَّ بسنّتنا((3)) ، فإنّها سنّة رسول الله صلی الله علیه و آله .

ص:96

وقال قیس بن الربیع : سألت أبا إسحاق عن المسح [علی الخفین] ، فقال : أدرکتُ الناس((1)) یمسحون حتّی لقیت رجلاً من بنی هاشم ، لم أر مثله قط ، محمد بن علی بن الحسین ، فسألته عن المسح علی الخفّین ، فنهانی عنه ، وقال :

لم یکن أمیر المؤمنین یمسح ، وکان یقول : سبقَ الکتابُ المسحَ علی الخفّین ، قال أبو إسحاق : فما مسحتُ منذ نهانی عنه((2)) .

وفی الأنساب للسمعانی : إنّ أبا جعفر الموسائی - نسبة إلی موسی بن جعفر - یقول : إنّا أهل بیت لا تقیة عندنا فی ثلاثة أشیاء : کثرة الصلاة ، وزیارة قبور الموتی ، وترک المسح علی الخفین((3)) .

وقبله جاء عن جعفر بن محمد الصادق - کما فی التهذیب والاستبصار - قوله : ثلاثة لا أتقی فیهنّ أحداً .. . وعدّ منها المسح علی الخفین((4)) .

فمدرسة الاجتهاد والرأی قد نسبت إلی الطالبیین جواز المسح علی الخفین ، وأنت تری عدم تطابقه مع المنقول عنهم فی صحاح مرویّاتهم والثابت من سیرتهم لحد هذا الیوم ، وبعد هذا أرجو من المطالع أن یحکم بنفسه بقرب أیّ النقلین إلی أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب وابن عبّاس وبُعد الآخر عنهما ، وهل حقّاً أنّهما کانا یذهبان إلی المسح علی الخفین وحرمة المتعة والصلاة بعد العصر و .. . أم أنّ ذلک من صُنع السیاسة ؟!!

ص:97

ص:98

علی الأربع ، رغم إرشاد الصحابة له بأنّ النبیّ صلی الله علیه و آله کبّر سبعاً وخمساً وأربعاً ، فلا غرابة بعد هذا أن تنسب الأربع إلی أعیان الصحابة کابن عبّاس وزید بن أرقم دعما لموقفه!!

فقد نُقل عن زید بن أرقم وابن عبّاس وغیرهما قولان «الأربع والخمس» ، وبما أنّ النقل الأوّل «أی الأربع» یخالف ما جاء عنهما بطرق صحیحة أخری ، وکان مما یفید رأی عمر وأتباعه ، فنحن نرجّح صحّة النقل الثانی عنهما؛ لکونه من مذهبهما ، وهو ما لا یرتضیه نهج الاجتهاد والرأی - الحاکم علی الفقه والحدیث آنذاک - وحتّی فی العصور المتأخّرة !!

فقد أخرج أحمد فی مسنده عن عبدالأعلی ، قال : صلّیت خلف زید بن أرقم علی جنازة فکبّر خمسا ، فقام إلیه أبو عیسی - عبدالرحمن بن أبی لیلی - فأخذ بیده ، فقال : نسیت ؟! قال : لا ، ولکنّی صلّیت خلف أبی القاسم خلیلی فکبّر خمسا ، فلا أترکها أبداً((1)) .

وفی کلام زید بن أرقم إشارة إلی عدم ارتضائه مذهب عبدالرحمن بن أبی لیلی المُستَمَدّ من فقه عمر بن الخطّاب ، لأنّه قد أصرّ علی إتیان الخَمْس رغم أخذ ابن أبی لیلی - فقیه الدولة - بیده وقوله له : نسیت ؟!

فقال له : لا ، ولکنّی صلیت خلف أبی القاسم ، خلیلی ، فکبّر خمساً فلا أترکها أبداً .

ففی الجملة الآنفة عدة نکات : أولها : قوله (لا) .

ثانیها : صلّیت خلف أبی القاسم .

ثالثها : فلا أترکها أبداً ، فتأمّل جیّداً فی هذه المقاطع !!

ص:99

وبعد هذا فلا یصح انتساب الأربع لزید بن أرقم مع وجود نقل الخمس عنه کذلک !

ومثل ما نقل عن زید هو النقل المنسوب إلی ابن عبّاس ، فالمعروف عن الطالبیِّین هو تکبیرهم علی المیّت خمسا ، وعدم ارتضائهم الأربع ، إذ جاء فی مقاتل الطالبیین : حدّثنی یحیی بن علی وغیر واحد ، قالوا : حدثنا عمر بن شبة ، قال : حدثنا إبراهیم بن محمد بن عبدالله بن أبی الکرام الجعفری ، قال :

صلّی إبراهیم بن عبدالله بن الحسن علی جنازة بالبصرة ، فکبّر علیها أربعاً .

فقال له عیسی بن زید : لِمَ نقصتَ واحدةً ، وقد عرفت تکبیرة أهلک ؟

قال : إنّ هذا أجمع للناس ، ونحن إلی اجتماعهم محتاجون ، ولیس فی تکبیرة ترکتها ضرر إن شاء الله تعالی ، ففارقه عیسی واعتزله ، وبلغ أبا جعفر [المنصور] فأرسل إلی عیسی یسأله أن یخذّل الزیدیة عن إبراهیم((1)) .

وجاء فی مسند زید بن علی ، عن أبیه ، عن جدّه عن علی علیهم السلام فی الصلاة علی المیت ، قال : تبدأ فی التکبیرة الأولی بالحمد والثناء علی الله تبارک وتعالی ، وفی الثانیة : الصلاة علی النبیّ صلی الله علیه و آله ، وفی الثالثة : الدعاء لنفسک وللمؤمنین وللمؤمنات ، وفی الرابعة : الدعاء للمیت والاستغفار له ، وفی الخامسة تکبّر ثمّ تسلم((2)) .

وجاء عن أئمّة أهل البیت مثله((3)) .

فاتّحاد موقف إبراهیم بن عبدالله - وهو من ولد الإمام الحسن ((4))- وعیسی ابن زید وزید بن علی والباقر والصادق - وهم من ولد الحسین - ینبئ عن وحدة الفقه

ص:100

عندهم ، وأنّ مذهب علیّ بن أبی طالب وابن عبّاس وغیرهم من الطالبیین هو الخَمْس لا غیر .

ویضاف إلی هذه الأُمور الستّة اختلاف فقه ابن عباس مع عمر فی مسألة الطلاق ، إذ صرّح ابن عباس بأنّ الطلاق ثلاثاً لم یکن علی عهد رسول الله بل هو من إفتاء عمر بن الخطاب((1)) وکان ابن عباس یری أنّ ذلک یقع واحداً((2)) .

وهناک العشرات من المفردات الفقهیة التی وقع التخالف فیها بین نهج الاجتهاد والرأی بزعامة عمر بن الخطاب ، ونهج التعبّد المحض بریادة وقیادة علی بن أبی طالب وتلمیذه البار عبدالله بن عباس ((3)) .

غیر أنّ الأهم فی ذلک کله هنا هو التخالف الأساسی بین عبدالله بن عباس المدافع عن الوضوء الثنائی المسحی ، وبین عثمان بن عفّان مخترع الوضوء الثلاثی الغسلی .

إذ أنّ عثمان بن عفان کان من رموز مدرسة الاجتهاد والرأی التی وقف بوجهها عبدالله بن عباس بکل قوّة وصلابة وإلیک بعض تلک النصوص لتقف علی أنّ الاختلاف الفقهی بین النهجین لم یکن طبیعیاً ولم یأت عفویاً :

ص:101

ص:102

طالب((1)) ، وعبدالله بن مسعود((2)) ، وعمران بن الحصین((3)) ، وعبدالرحمن ابن عوف((4)) ، وأنس بن مالک((5)) ، وآخرون((6)) ، ولما نفدت معاذیره التی فنّدها علیه المحتجون ، لم یبق له إلّا أن یقول لهم : «هذا رأیٌ رأیته((7))» !!!

ص:103

ص:104

هذه بعض المفردات وهی تدلّ علی مدی وقوف ابن عباس المتعبّد بوجه عثمان العامل بآرائه ، ومدی تمسّک ابن عباس بسنة النبی صلی الله علیه و آله بعد القرآن المجید ، بخلاف عثمان الذی اعتذر بمثل قوله «لا أستطیع أن أردّ ما کان قبلی» أو قوله : «رأی رأیته» مع أنّه مخالف للقرآن والسنة المطهرة ، وهذا التضاد والتخالف یؤکد أصالة الوضوء المسحی عند ابن عباس الذی یتقاطع مع مؤسس الوضوء الغسلی عثمان بن عفان .

ص:105

ص:106

ص:107

قال : ما قال فیه جدّک العباس ، وعبدالله .

قال : وما قالا فیه ؟

قال : فأمّا العباس فمات وعلیٌّ عنده أفضل الصحابة ، وقد کان یری کبراء المهاجرین یسألونه عما ینزل من النوازل ، وما احتاج هو إلی أحد حتی لحق بالله .

وأمّا عبدالله [بن العباس] فإنّه کان یضرب بین یدیه بسیفین ، وکان فی حروبه رأسا متّبعا وقائدا مطاعا ، فلو کانت إمامته علی جور کان أوّل من یقعد عنها أبوک؛ لعلمه بدین الله ، وفقهه فی أحکام الله .

فسکت المهدیّ وأطرق ، ولم یمضِ بعد هذا المجلس إلّا قلیل حتی عزل شریک((1)) !!!

ومن ناحیة أخری نری أنّ ابن عبّاس لم یشارک مع أبی بکر فی حروبه ، وکانت له اعتراضات علی مواقف أبی بکر الفقهیّة ، ومثل هذا کان حاله مع عمر ابن الخطّاب ، إذ اعترض علی بعض اجتهاداته ، ولم یرتضِ أخذ القوم بتلک الاجتهادات لمخالفتها لسنة رسول الله صلی الله علیه و آله ، وقوله لهم فی المتعة : «أراهم سیهلکون ، أقول : قال رسول الله صلی الله علیه و آله ، ویقولون : قال أبو بکر وعمر» .

وجاء عن عمر قوله لابن عبّاس یوما : أمّا أنت یا ابن عبّاس فقد بلغنی عنک کلام أکره أن أخبرک به فتزول منزلتک عندی .

قال : وما هو ؟

قال : بلغنی أنّک لا تزال تقول : أُخذ هذا الأمر منّا حسداً وظلماً .. .

فأخذ ابن عبّاس یدافع عن أحقّیّة أهل البیت بالخلافة ، ولم یتنازل لعمر ،

ص:108

فقال عمر له - عند ما ذهب - : إنّی علی ما کان منک لَراعٍ حقَّک((1)) .

وجاء عن ابن عبّاس - إرادته القول لعمر لما علّل سبب إبعاد علیّاً عن الخلافة بصغر السنّ - : رسول الله صلی الله علیه و آله کان یبعثه فینطح کبشها فلم یستصغره ، أفتستصغره أنت وصاحبک ؟((2)) .

کلّ هذه المفردات وما ضارَعَها تشیر إلی تخالف ابن عبّاس مع رموز الخلافة فقهاً وسیاسةً .

نعم ، إنّ عمر بن الخطّاب قد أعرض عن تولیة بنی هاشم أیام خلافته موضحاً سبب ذلک لابن عبّاس - لما أراد تولیته علی حمص بعد موت والیها - فقال له :

یا بن عبّاس ! إنی خشیت أن یأتی علیّ الذی هو آت [أی الموت] وأنت علی عملک ، فنقول : هلمَّ إلینا ، ولا هَلُمَّ إلیکم دون غیرکم((3)) .

فابن عبّاس فی الوقت الذی لم یشارک أبا بکر فی حروب الردة وعمر بن الخطّاب فی غزواته ، نراه یحارب فی صفّ علیّ بن أبی طالب فی حروبه الثلاثة ضد الناکثین((4)) والقاسطین((5)) والمارقین((6)) .

وقد اختاره الإمام علی للمحاججة مع الخوارج ، وقبله للتحکیم بین جیشه وأهل الشام ، لکنّ القوم لم یرتضوه !

وقد اعترض ابن عبّاس علی عثمان ومعاویة وابن الزبیر وعائشة یوم الجمل ، وجاء عنه قوله لعائشة : لمّا لم ترض أن یُدفَنَ الإمام الحسن بن علی عند جدّه

ص:109

الرسول صلی الله علیه و آله : یا عائشة واسوأتاه ، یوم علی جمل ویوم علی بغل !! هذا المعنی الذی أخذه الشاعر فخاطب عائشة قائلاً :

تجملتِ ، تبغلتِ ولو عشتِ تفیلتِ

لکِ التُّسعُ من الُّثمْنِ وبِالکُلِّ تَصرَّفْتِ

إشارة منه إلی سماحها بدفن الشیخین بجوار رسول الله صلی الله علیه و آله ومنعها من دفن الحسن وهو سبطه وابن بنته ، فتصرّفت بأضعاف من حصتها من الإرث علی القول بتوریثها منه .

هذا ، ولولا خوف الإطالة فی التحقیق لتوسّعنا فی هذا الموضوع ، وهو بحث جمیل ومهم لکن لیس مکانه هنا ، فلنرجع إلی موضوعنا کی نقدّم بعض النماذج الحیّة علی وحدة الفقه بین علیّ بن أبی طالب وعبدالله بن عبّاس - وأنّ کلیهما کانا من نهج التعبد المحض المدافع عن سنة رسول الله صلی الله علیه و آله وما نزل به الوحی ، والمخالف لنهج الاجتهاد والرأی - .

ص:110

ص:111

ص:112

فجاء عن ابن عبّاس قوله : أَغْفَلَ الناس((1)) آیة من کتاب الله تعالی لم تنزل علی أحد سوی النبی صلی الله علیه و آله إلّا أن یکون سلیمان بن داود ، بسم الله الرّحمن الرّحیم((2)) .

وأخرج الطبرانی بسنده إلی یحیی بن حمزه الدمشقی أنّه قال : صلّی بنا المهدی فجهر ببسم الله الرّحمن الرّحیم ، فقلت له فی ذلک ، فقال : حدثنی أبی ، عن أبیه ، عن جده ، عن ابن عبّاس : أنّ رسول الله کان یجهر ببسم الله الرّحمن الرّحیم((3)) .

وجاء عن أولاد علی - الباقر والصادق والرضا - قولهم : اجتمع آل محمّد علی الجهر ببسم الله الرّحمن الرّحیم((4)) .

وعن الباقر قوله : لا ینبغی الصلاة خلف من لا یجهر((5)) .

وعن السجاد قوله : اجتمعنا ولد فاطمة علی ذلک((6)) .

هذا ، وإنّ الجهر بالبسملة قد عدّ فی أخبار وفقه آل البیت من علائم المؤمن((7)) ، وهو ما یؤکّد وحدة الفقه عند الطالبیین فی البسملة وتخالفه مع فقه

ص:113

النهج الحاکم «نهج الاجتهاد والرأی» إذ جاء عن شعیب أنّه طلب من سفیان الثوری أن یحدّثه بحدیث السنة ، فقال الثوری فی حدیث طویل ، منه : .. . اکتب - وعدّ أشیاء کثیرة - إلی أن قال : وحتی تری أنّ إخفاءَ بسم الله الرّحمن الرّحیم أفضلُ من الجهر((1)) !!!

نعم ، إنّ أبا هریرة صرّح بأنّ الناس هم الذین ترکوا البسملة بعد رسول الله علیه السلام ؛ فقال : کان رسول الله صلی الله علیه و آله یجهر ببسم الله الرّحمن الرّحیم ، ثمّ ترکه الناس((2)) .

والناسُ انساقوا فی ذلک - أعنی فی هذه المفردة - وراء بنی أمیّة ، إذ قال فخر الدین الرازی :

إنّ علیّا علیه السلام کان یبالغ فی الجهر بالتسمیة [أی البسملة] ، فلمّا وصلت الدولة إلی بنی أمیّة بالغوا فی المنع من الجهر؛ سعیا فی إبطال آثار علی علیه السلام ((3)) .

ص:114

قال : قد کنّا نقول إنّا هم ، فأبی ذلک علینا قومنا وقالوا : قریش کلّها ذَوُو قربی((1)) .

وقوله فی نص آخر : .. . فلما قبض الله رسولَه ردّ أبو بکر نصیب القرابة فی المسلمین ، فجعل یحمل به فی سبیل الله((2)) .

وقد جاء هذا المعنی فی کلام الإمام علی والصدیقة فاطمة الزهراء وغیرهما من آل الرسول علیهم السلام . فقد روی البیهقی عن عبدالرحمن عن عبدالرحمن بن أبی یعلی ، قال : لقیت علیا عند أحجار الزیت ، فقلت له : بأبی أنت وأمّی ، ما فعل أبو بکر وعمر فی حقّکم أهل البیت من الخمس ؟ - إلی أن یقول - :

قال علی : إنّ عمر قال : لکم حقّ ولا یبلغ علمی إذا کثر أن یکون لکم ، فإن شئتم أعطیتکم منه بقدر ما أری لکم ، فأبینا علیه إلّا کلّه ، فأبی أن یعطینا کلّه((3)) .

وقد کان عمر بن الخطّاب قد قال مثل هذا الکلام لابن عبّاس ، وأجابه ابن عبّاس بمثل جواب الإمام علیّ بن أبی طالب علیه السلام ((4)) .

وهذه النصوص تؤکّد وحدة المواقف والفقه بین أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب علیه السلام وابن عبّاس ، خصوصا فی المسائل الفقهیة التی ذهبت الخلافة فیها إلی غیر مذهب أهل البیت ونهج التعبّد .

ص:115

ص:116

ولا أعلم إلّا أنّه قال : کان النبی صلی الله علیه و آله یصنعه((1)) .

نعم ، إنّ نهج الاجتهاد والرأی لم یرتضِ التکبیر لکلّ رفع وخفض ، فقد أخرج الشافعی فی کتاب الأمّ من طریق عبید بن رفاعة : إنّ معاویة قدم المدینة فصلّی بهم فلم یقرأ «بسم الله الرّحمن الرّحیم» ، ولم یکبّر إذا خفض وإذا رفع ، فناداه المهاجرون - حین سلّم - والأنصارُ : أنْ یا معاویة ! أسرقتَ صلاتک ؟! أین بسم الله الرّحمن الرّحیم ؟! وأین التکبیر إذا حفضت وإذا رفعت ؟!

فصلی بهم صلاة أخری ، فقال : ذلک الذی عابوا علیه((2)) .

وروی الشافعی قبل الخبر آنف الذکر خبراً عن أنس بن مالک ، فیه :

صلّی معاویة بالمدینة صلاة ، فجهر فیها بالقراءة ، فقرأ بسم الله الرّحمن الرّحیم لأمّ القرآن ، ولم یقرأ بها للسورة التی بعدها حتّی قضی تلک القراءة ، ولم یکبّر حین یهوی حتی قضی تلک الصلاة ، فلما سلّم ناداه من سمع ذلک من المهاجرین من کل مکان : یا معاویة أسرقتَ الصلاة أم نسیتَ ؟

فلما صلّی بعد ذلک ، قرأ بسم الله الرّحمن الرّحیم للسورة التی بعد أُمّ القرآن وکبّر حین یهوی ساجداً((3)) .

ص:117

ص:118

ص:119

فقال ابن عبّاس: وأیم الله لو قدّم من قدّم الله وأخر من أخّر الله ما عالت فریضة((1)).

وأخرج الطحاوی ، عن طریق إسماعیل بن أبی خالد ، عن الشعبی ، قال : حدثت أنّ علیّاً کان یُنزل بنی إخوة مع الجدّ منزلة آبائهم ، ولم یکن أحد من الصحابة یفعله غیره((2)) .

وعن ابن عبّاس : إنّ علیّا کتب إلیه أن اجعله کأحدهم وامح کتابی((3)) .

فالنهج الحاکم (الخلفاء) لم یقض بما قضی به علی؛ لقول الراوی للباقر - وفی آخر للصادق - إنّ مَنْ عندنا لا یقضون بهذا القضاء ، ولا یجعلون لابن الأخ مع الجدّ شیئا ، فقال أبو جعفر علیه السلام : أما إنّه إملاء رسول الله صلی الله علیه و آله وخطّ علی مِنْ فِیهِ بیده((4)) .

وکأنّ علیّا کان قد أمر ابن عبّاس أن یتّقی من شیوع حکمه فی الجدّ فلذلک قال له «وامحُ کتابی ولا تخلّده» !!

ص:120

وعن نافع بن جبیر : أنّ ابن عباس أخبره ، قال : إنّی لصاحب المرأة التی أُتی بها عمر وضعت لستة أشهر ، فأنکر الناس ذلک ، فقلت لعمر : لا تظلم ، قال : کیف ؟

قلت : أقرأ {وَحَمْلُهُ وَفِصَالُهُ ثَلاَثُونَ شَهْراً} ، {وَالْوَالِدَاتُ یُرْضِعْنَ أَوْلاَدَهُنَّ حَوْلَیْنِ کَامِلَیْنِ} ، کم الحول ؟

قال : سنة .

قلت : کم السنة ؟

قال : اثنا عشر شهرا .

قلت : فأربعة وعشرون حولان کاملان ، ویؤخر الله من الحمل ما شاء ویقدم ، قال : فاستراح عمر إلی قولی((1)) .

فها هو ابن عباس یوافق علیّاً علیه السلام فی النهج والاستدلال ویحذو حذوه ، ویقف بوجه من لم یستطع استنباط هذا الحکم الواضح من کتاب الله عز وجل .

کانت هذه مفردات عابرة وسریعة عن فقه علی وابن عبّاس نقلناها کشاهد علی وحدة الفقه عند الطالبیین ((2)) ، ولو شئنا لأفردنا مجلدا فی ذلک .

ص:121

ص:122

الحکم الإلهی ، وهم یضمرون العداء لبنی هاشم وخصوصاً لعلی؛ لأنّه الرجل الأوّل المنصوب والمعیّن للخلافة ، وهو الذی قتل صنادید قریش !

وهذا النمط منهم هو الذی رفض خلافة علی بن أبی طالب بعد عثمان ، ثمّ حاربه بدعوی المطالبة بدم عثمان ، ولمّا استقرّ الأمر لمعاویة سَنّ لَعْنَ علیّ علی المنابر ودُبُرَ کل صلاة((1)) ، حتی قیل بأنّ مجالس الوعّاظ بالشام کانت تختم بشتم علی((2)) ، وأنّ معاویة کان قد أمر أعوانه بمحو أسماء شیعة علی من الدیوان((3)) ، وأصدر مراسیم حکومیة بأن لا تقبل شهادة لأحد من شیعة علی وأهل بیته .

وکان ابن عبّاس غیر مستثنی من هذه القاعدة ، حیث أسقط معاویةُ عطاءَه عند تسلّطه علی المسلمین ، وکان یلعنه فی القنوت بعد علی بن أبی طالب بعد حادثة الحکمین .

وقد بسطنا القول عن اتجاهی الرأی والتعبد علی عهد رسول الله فی بحوث متعدّدة لنا ، وقلنا أنّ عامّة القرشیین کانوا من أهل الرأی ، وأنّ ابن عبّاس وعلیّا ومن تابعهما کانوا من أهل التعبد .

فجاء عن ابن عبّاس قوله : لیس أحدٌ إلّا یؤخذُ من قوله ویدع غیرَ النبی صلی الله علیه و آله ((4)) .

وقوله : ألم یقل الله عزّوجلّ : {مَا آتَاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاکُمْ عَنْهُ} ؟

ص:123

قلت : بلی ، قال : ألم یقل الله : {وَمَا کَانَ لِمُؤْمِنٍ وَلاَ مُؤْمِنَةٍ إِذَا قَضَی اللهُ وَرَسُولُهُ أَمْراً أَنْ یَکُونَ لَهُمُ الْخِیَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ} ؟ قلت : بلی . قال : أشهد أنّ النبیّ صلی الله علیه و آله نهی عن النقیر والمزفّت والدباء والحنتم((1)) .

وقوله فی آخر : ألا تنتهوا عما نهاکم عنه رسول الله صلی الله علیه و آله ؟((2))

وقد ثبت عنه رحمه الله أنّه کان یصحح المفاهیم الخاطئة التی وقع فیها الناس ، فعن أبی الطفیل قال : قلت لابن عبّاس : یزعم قومک أنّ رسول الله صلی الله علیه و آله رَمَل بالبیت ، وأنّ ذلک سنة ؟

فقال : صدقوا وکذبوا !

قلت : وما صدقوا وکذبوا ؟!

قال : صدقوا ، رَمَل رسول الله صلی الله علیه و آله بالبیت ، وکذبوا لیس بسنّة ، إنّ قریشاً قالت زمن الحدیبیة ، دعوا محمداً وأصحابه حتّی یموتوا موتَ النغف((3)) ، فلما صالحوه علی أن یقدموا من العام المقبل ویقیموا بمکة ثلاثة أیام ، فقدم رسول الله ، والمشرکون من قبل قعیقعان ، فقال رسول الله لأصحابه : ارملوا بالبیت ثلاثاً ، ولیس بسنّة .

قلت : ویزعم قومک أنّه طاف بین الصفا والمروة علی بعیر ، وأنّ ذلک سنة ؟

ص:124

فقال : صدقوا وکذبوا !

فقلت : وما صدقوا وکذبوا ؟!

فقال : صدقوا ، قد طاف بین الصفا والمروة علی بعیر ، وکذبوا لیست بسنّة ، کان الناس لا یُدْفَعون عن رسول الله ولا یُصْدَفُون عنه فطاف علی بعیر ، لیسمعوا کلامه ولا تناله أیدیهم .. .((1))

وجاء رجل إلی ابن عبّاس فقال : إنّ مولاک إذا سجد وضع جبهته وذراعیه وصدره بالأرض ، فقال له ابن عبّاس : ما یحملک علی ما تصنع ؟

قال : التواضع .

قال : هکذا ربضة الکلب ، رأیت النبی صلی الله علیه و آله إذا سجد رُؤی بیاض إبطیه((2)) .

فنهج الخلفاء کان یخالف ابن عبّاس ، لتعبده بکلام الله وسنّة نبیّه ولمواقفه السیاسیة المؤیدة للإمام علیّ علیه السلام .

نعم ، إنّ مدرسة الخلافة - وخصوصا الأمویین - أرادوا إبعاد الإمام علی علیه السلام عن الخلافة والفقه ، ثمّ تحکیم خلافتهم وإعطاءها الشرعیة ، وبما أنّ نهج علیّ وتلامیذه - ومنهم ابن عباس - کان لا یروقهم ، لذلک نراهم راحوا یلقون علیه ظلالاً دکناء .

وکان رسول الله صلی الله علیه و آله قد أخبر علیا بما تصنع الأمّة به وبالأحکام الشرعیة من بعده((3)) .

ص:125

فعن أبی عثمان النهدی قوله : أخذ علیّ یحدّثنا ، إلی أن قال : جذبنی رسول الله صلی الله علیه و آله وبکی فقلت : یا رسول الله ما یبکیک ؟ قال : ضغائن فی صدور رجال علیک لن یبدوها لک للأمر بعدی ، فقلت : بسلامة من دینی ؟ قال : نعم بسلامة من دینک((1)) .

ومن هذا المنطلق أخذ أجلّة الصحابة یعترضون علی معاویة والخلفاء من بعده لتلاعبهم بالدین واتّخاذهم الشریعة سلّما لأهدافهم ، باکین علی الإسلام وأمور المسلمین .

فقد صحّ عن أبی سعید الخدری قوله : خرجت مع مروان وهو أمیر المدینة فی أضحی أو فطر ، فلما أتینا المصلّی إذا منبر بناه کثیر بن الصلت؛ فإذا مروان یرید أن یرتقیه قبل أن یصلّی ، فجبذت بثوبه فجبذنی فارتفع فخطب قبل الصلاة ، فقلت له : غیّرتم والله .

فقال : أبا سعید قد ذهب ما تعلم .

فقلت : ما أعلم والله خیر مما لا أعلم .

فقال مروان : إنّ النّاس لم یکونوا یجلسون لنا بعد الصّلاة فجعلتها قبل الصّلاة((2)) .

وروی الزهری أنّه قال : دخلت علی أنس بن مالک بدمشق وهو یبکی ، فقلت : ما یبکیک ؟ قال : لا أعرف مما کان رسول الله صلی الله علیه و آله وأصحابه إلّا هذه

ص:126

الصلاة ، وهذه الصلاة قد ضُیّعت((1)) .

وأخرج البخاری عن غیلان أنّه قال : قال أنس : ما أعرف شیئا مما کان علی عهد النبی صلی الله علیه و آله . قیل : الصلاة !

قال : ألیس ضیّعتم ما ضیّعتُم فیها ؟!((2))

وأخرج البخاری ، عن الأعمش ، قال : سمعت سالماً ، قال : سمعت أُمّ الدرداء تقول : دخل علیّ أبو الدرداء وهو مغضب ، فقلت : ما أغضبک ؟ فقال : والله ما أعرف من أمّة محمّد شیئاً إلّا أنّهم یصلّون جمیعاً((3)) .

وعن ابن مسعود قوله : صلِّ مع القوم واجعلها سبحة ، إلی غیر ذلک من أقوال الصحابة .

ومع کلّ هذه الاعتراضات الداعیة إلی إحیاء کتاب الله وسنة رسول الله صلی الله علیه و آله نری أنّ البعض من الصحابة قد أیّد موقف الأمویین تصریحاً أو تلویحا وأکّد علی لزوم متابعة أمرائهم قولاً وفعلاً حتّی لو خالف القرآن والسّنّة؛ لأنّ ذلک بزعمهم هو الدین .

ففی طبقات ابن سعد : عن سعید بن جبیر ، قال : سألت عبدالله بن عمر عن الإیلاء ؟ قال : أترید أن تقول : قال ابن عمر ، قال ابن عمر ؟ قال : نعم ، ونرضی بقولک . فقال ابن عمر : یقول فی ذلک الامراء((4)) .

وعن المسیب بن رافع ، قال : کان إذا جاءه الشیء فی القضاء لیس فی الکتاب

ص:127

ولا فی السّنّة سمّی صوافی الأُمراء فدفع إلیهم فجمع له أهل العلم ، فإذا اجتمع علیه رأیهم [فهو] الحق((1)) .

وعن ابن عمر قوله لما سئل : من نسأل بعدکم ؟ قال : إنّ لمروان ابنا فقیها فسلوه((2)) .

وعن جریر بن حازم قال : سمعت نافعاً یقول : لقد رأیت المدینة وما بها أشد تشمیراً ولا أفقه ولا أقرا لکتاب الله من عبدالملک((3)) .

فتری ابن عمر یرشد النّاس إلی الأخذ بقول عبدالملک بن مروان ، الذی بنی القبّة فوق الصخرة والجامع الأقصی وجعلها بمثابة الکعبة یطوفون حولها وینحرون یوم العید ویحلّقون رؤوسهم - وذلک بعد أن صاح الناس به ، حینما منع من حجّ بیت الله الحرام ، لأنّ ابن الزبیر کان یأخذ البیعة لنفسه منهم -((4)) .

وهو القائل : من قال برأسه هکذا ، قلنا بسیفنا هکذا((5)) .

والداعی إلی الأخذ بفقه عثمان بن عفّان بقوله : « .. . فالزموا ما فی مصحفکم الذی حملکم علیه الإمام المظلوم ، وعلیکم بالفرائض التی جمعکم علیها إمامکم المظلوم رحمه الله؛ فإنّه قد استشار فی ذلک زید بن ثابت ، ونِعْمَ المشیرُ

ص:128

کان للإسلام رحمه الله ، فأحکِما ما أحکما واَسقطا ما شذّ عنهما»((1)) .

والحامی والمدافع عن حمران بن أبان والذی کتب إلی الحجّاج یأمره بمداراة حمران لأنّه أخو من مضی وعم من بقی ، وأنّه ربع أرباع بنی أُمیّة .

ومن هذا المنطلق کان عمر بن عبدالعزیز یرکّز علی الأخذ بأقوال الشیخین وترک أقوال الإمام علی علیه السلام وابن عبّاس وغیرهما ممن ینتهج نهج التّعبد ، حیث خطب فقال : «ألا إنّ ما سنَّ رسول الله صلی الله علیه و آله وصاحباه فهو دین نأخذ به وننتهی إلیه ، وما سنّ سواهما فإنّا نرجئه»((2)) .

هذا ، ولم یکن العباسیون أقلّ وطأة علی فقه علی وابن عبّاس من الأمویین ، فعن المنصور العباسی أنّه طلب من الإمام مالک أن یکتب له الموطأ بقوله :

یا أبا عبدالله ضع هذا العلم ودوّنه ودوّن منه کتباً وتجنّب شدائد عبد الله بن عمر ورخص عبد الله بن عباس وشواذ ابن مسعود ، واقصد إلی أواسط الأُمور ، وما اجتمع علیه الأئمّة والصحابة ، لنحمل الناس إن شاء الله علی علمک وکتبک ونبثّها فی الأمصار ، ونعهد إلیهم إلّا یخالفوها ولا یقضوا بسواها((3)) .

وفی آخر قول مالک للمنصور : إنّ أصحاب رسول الله صلی الله علیه و آله تفرّقوا فی البلاد ، فأفتی کلٌّ فی مصره بما رأی ، وإنّ لأهل البلد - یعنی مکة - قولاً ، ولأهل المدینة قولاً ، ولأهل العراق قولاً تعدّوا فیه طورهم .

فقال المنصور : أمّا أهل العراق فلا أقبل منهم صرفا ولا عدلاً ، وأمّا العلم

ص:129

عند أهل المدینة ، فضع للناس العلم((1)) .

وفی نص آخر قال المنصور لمالک : یا مالک ، مالی أراک تعتمد علی قول ابن عمر دون أصحاب رسول الله صلی الله علیه و آله ؟ فقال : یا أمیر المؤمنین إنّه آخر من بقی عندنا من أصحاب رسول الله صلی الله علیه و آله ، فاحتاج الناس إلیه ، فسألوه وتمسّکوا بقوله .

فقال : یا مالک ، علیک بما تعرف إنّه الحق عندک ، ولا تقلّدنَّ علیّا وابن عبّاس((2)) .

وفی آخر قال مالک بن أنس : قال لی أبو جعفر [المنصور] : کیف أخذتم قول ابن عمر من بین الأقاویل ؟ فقلت له : بقی یا أمیر المؤمنین وکان له فضل الناس ووجدنا من تقدمنا أخذ به فأخذنا به .

قال [المنصور] : فخذ بقوله وإن خالف علیا وابن عبّاس((3)) .

فترجیح رأی ابن عمر مع وجود کثیر من الصحابة کان من سیاسة الدولة العبّاسیة ، ومثله الحال بالنسبة إلی الأخذ بموطّأ مالک .

إنّ السیاسة هی الّتی سمحت للنّاس بالاعتراض علی ابن عبّاس وعدم الأخذ بقوله ، فجاء فی جامع المسانید والسنن : إنّ أهل المدینة سألوا ابن عبّاس عن امرأة طافت ثمّ حاضت ؟ فقال لهم : تنفر ، قالوا : لا نأخذ بقولک وندع قول زید ، قال : إذا قدمتم المدینة فسلوا ، فقدموا المدینة فسألوا ، فکان فیمن سألوا أمَّ سلیم ، فذکرت حدیث صفیة((4)) .

ص:130

وکان زید قد سال ابن عبّاس عن ذلک ، إذ أخرج أحمد فی مسنده عن طاووس قوله : کنت مع ابن عبّاس إذ قال له زید بن ثابت : أنت تفتی أن تصدر الحائض قبل أن یکون آخر عهدها بالبیت ؟ قال : نعم . قال : فلا تُفْتِ بذلک ! فقال له ابن عبّاس : إما لا فسل فلانة الأنصاریة : هل أمرها بذلک النبی صلی الله علیه و آله فرجع إلیه زید بن ثابت یضحک ویقول : ما أراک إلّا قد صدقت((1)) .

وقد کتب زید إلی ابن عباس فی ذلک ، وفیه قوله : إنّی وجدتُ الذی قُلتَ کما قُلتَ . فقال ابن عباس : إنّی لَأَعلمُ قولَ رسول الله صلی الله علیه و آله للنساء ، ولکنّی أحببت أن أقول بما فی کتاب الله ، ثمّ تلا هذه الآیة : {ثُمَّ لِیَقْضُوا تَفَثَهُمْ وَلیُوفُوا نُذُورَهُم وَلْیَطَّوفوا بِالبَیتِ العتیقِ}((2)) ، فقد قضت الثَّفَث ، ووفَّت النَّذر ، وطافت بالبیتِ ، فما بَقِیَ ؟!((3))

فابن عباس استدل لهم بالقرآن المجید ، مع أنّه کان یعلم هذا الحکم من رسول الله صلی الله علیه و آله ، ومع ذلک ظلّوا یماطلون فی الأخذ عنه ، ولم ینصاعوا له إلّا بعد اللُّتَیا والّتی .

ولیت من خالف ابن عبّاس من الصّحابة لا یدّعی أنّ ما عنده من قول أو فعل هو الصواب ، مشعرا بأنّ ذلک عن الله ورسوله ، وملّوحاً إلی أنّ ما عند ابن عبّاس وأمثاله - ممن لا یحکی إلّا عن الله والرّسول والقرآن - خطأ ، فإنّهم لو لم یفعلوا ذلک لَمَا ضاع ما ضاع من السّنّة .

ص:131

فقد صح عن طاووس - تلمیذ ابن عبّاس - عن ابن عبّاس - قال : رُخِّص للحائض أن تنفر إذا أفاضت ، قال : وسمعت ابن عمر یقول أنّها لا تنفر . ثمّ سمعتهُ یقول بَعْدُ : إنّ النبیّ صلی الله علیه و آله رخَّص لهنّ((1)) .

فلماذا وصل الأمر بالناس إلی هذا؛ وإنّی أترک القارئ لیحکم فیما قلناه وادعیناه!!

عن ابن عبّاس ، قال : جاء رجل من الأسبذیین من أهل البحرین - وهم مجوس أهل هجر - إلی رسول الله صلی الله علیه و آله ، فمکث عنده ثمّ خرج ، فسألته : ما قضی الله ورسوله فیکم ؟ قال : شر ، قلت : مه ؟ قال : الإسلام أو القتل ، قال : وقال عبدالرحمن بن عوف : قبل منهم الجزیة .

قال ابن عبّاس : فأخذ النّاس بقول عبدالرحمن بن عوف وترکوا ما سمعتُ أنا من الأسبذی((2)) .

هذا ، وقد یمکننا عزو سبب إرجاع العباسیین النّاس إلی الأخذ بقول مالک ، هو اعتقاد مالک بکون الشیخین - ومن بعدهما عثمان - أفضل الخلفاء الرّاشدین ، وأنّ علیّا لیس رابعا لهم ، إذ جاء فی البدایة والنهایة لابن کثیر أنّ مالک بن أنس دخل علی المنصور العبّاسی ، فسأله المنصور : من أفضل الناس بعد رسول الله صلی الله علیه و آله .

فقال مالک : أبو بکر .

قال : ثمّ من ؟

قال : عمر .

ص:132

قال : ثمّ من ؟

قال : عثمان .

وقال صاحب کتاب (موقف الخلفاء العباسیین من أئمّة المذاهب الأربعة) : « .. . فإذا تأمّلنا آراء مالک فیما یتعلّق بقضیة التفضیل بین الخلفاء الرّاشدین ، نجد الإمام ینفرد عن غیره ، فهو یری أنّهم ثلاثة لا أربعة ، وهو یجعل خلافة الراشدین فی أبی بکر وعمر وعثمان ، ویجعلهم فی مرتبة دونها سائر الناس ، وأمّا علیٌّ فإنه فی نظره واحد من جملة الصحابة ، لا یزید عنهم بشیء»((1)) .

وإذ اتضحت لک آفاق السیاسة الحاکمة فی لزوم الأخذ بفقه ابن عمر وإن خالف علیا وابن عبّاس نقول :

إنّ ابن عمر وإن خالف أباه فی مفردات فقهیة کثیرة((2)) ، ودعا إلی سنّة رسول الله صلی الله علیه و آله وترک کلام أبیه المخالف لسنة رسول الله ، لکنّه فی الوقت نفسه کان قد دافع عن خلافة معاویة ویزید وبقیة الخلفاء الأمویّین ، وسَنَّ أصولاً کان لهم الاستفادة منها کقاعدة «من غلب» ولزوم اتّباع الحاکم وإن ضرب ظهرک وأَخَذَ مَالَکَ و .. .

فالنهج الحاکم کما کان یرید تشریع ما سنّه الشیخان وإبعاد من عارضهم فی اجتهاداتهم ، کان یتخوّف ممن لا یتّفق معهم فی أصول الخلافة والإمامة أیضا ، وأمّا الذین یذهبون إلی ما یذهب إلیه الخلفاء فلا مانع من نقل کلامه - الذی یخدمهم فی الغالب - وخصوصا لما رأوا فی ابن عمر من مؤهلات یمکن الاستفادة

ص:133

منها .

وهکذا الحال بالنسبة إلی خصوص الخلافة العباسیة ، فقد دعت إلی الأخذ بفقه ابن عمر مع أنّه کان مدافعا عن الأمویّین فی السابق ، وذلک لوحدة النهج والفکر بینهم ، وإثبات هذا المدعی یحتاج إلی مزید بیان لیس هنا محل بحثه .

کانت هذه مؤشرات صریحة وضّحت لنا امتزاج التشریع بالسیاسة بعد رسول الله صلی الله علیه و آله ، وأخذه طابعاً خاصّاً ، وأنّ الملک والسلطان کان له أعظم التأثیر فی ترسیخ بعض المفاهیم والأفکار الشائعة آنذاک ، ثمّ اشتداد هذا الأمر فی العصور اللاحقة .

ولو طالع الباحث فی سیرة الحجّاج بن یوسف الثقفی مثلاً لعرف دور الحجّاج فی ترسیخ فقه الأمویین ومذهب الخلیفة عثمان ، وهو یؤکّد دور السیاسة فی الفقه ، إذ جاء عنه أنّه أرسل إلی الشعبی لیسأله عن الفریضة فی الأخت وأمّ الجد ؟

فأجابه الشعبی باختلاف خمسة من أصحاب الرسول فیها : عثمان ، زید ، ابن مسعود ، علی ، ابن عبّاس ، ثمّ بدأ یشرح کلام ابن عبّاس ، فقال له الحجّاج : فما قال فیها أمیر المؤمنین - یعنی عثمان - ؟ فذکر له رأی عثمان .

فقال الحجّاج : مُرِ القاضی فلیمضها علی ما أمضاها علیه أمیر المؤمنین عثمان((1)) .

ومثل هذا الموقف جاء عن الحجّاج فی الوضوء ، إذ خطب فی الأهواز وأمر

ص:134

الناس بغسل الرجلین((1)) ، ولمّا سمع أنس بن مالک بذلک اعترض علیه قائلاً : صدق الله وکذب الحجّاج قال الله تعالی : {وَامْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ وَأَرْجُلَکُمْ} ((2)) .

وبعد هذا یحق لنا أن نقول : إنّ بکاء أنس بن مالک جاء لتلاعب أمثال الحجّاج بالصلاة والوضوء و .. .

هذا ، ویمکننا الإشارة إلی حقیقة أخری قد تکون خافیة علی البعض ، وهی : إنّ صحّ ما قلناه وإنّ نهج الخلفاء کان لا یرتضی الأخذ بفقه علی وابن عبّاس ، فنتساءل : لو صح هذا وکان فقه علی بن أبی طالب وابن عبّاس منهیّاً عنه ، فکیف نقل عنهما الإمام مالک فی موطَّئه ؟

إنّ اللّب السلیم یحکم بأنّ ما دوّنه مالک بن أنس فی موطّأه صِیغَ لیکونَ موافقا لفقه الخلفاء؛ إذ لم ینقل مالک الوجه الحقیقی لما یلتزمه الإمام علی علیه السلام وابن عبّاس من الشرع ، وذلک یعنی أنّ غالب ما نهت عنه الحکومة کان الفقه المستقل ، (أعنی فقه التعبد المحض) ، لا ما أرید له أن یکون موافقاً للفقه الاجتهادی السلطوی الحاکم!! ، وإلّا فإنّ مالکا لم یکن لیجسر علی تخطّی أمرَ المنصور بعدم الأخذ عن علی علیه السلام وابن عبّاس .

وهکذا الحال بالنسبة إلی أمّهات المسانید والصحاح الّتی أرید لها أن تکون کما هی علیه الیوم .

إذ لِمَ یُهتَمُّ ویُعتنی بما یُروی عن ابن عبّاس وأمثاله ممّا یؤیّد مدرسة الاجتهاد والرأی کالنهی عن المتعة والوضوء الغسلی والمسح علی الخفین و .. . ، ولا یلتفت

ص:135

ویتأمّل فی المنقول الثابت عن أمیر المؤمنین علی علیه السلام وابن عبّاس فی جواز المتعة والوضوء المسحی والمنع من المسح علی الخفین و .. ..

ولماذا لا یذکر مالک القولَ الآخر عن علی بن أبی طالب علیه السلام وابن عبّاس والموافق لمدرسة أهل البیت ؟!

ألا یعنی هذا أنّ الخلافة ترید نقل الفقه المنسوب إلی أمیر المؤمنین علی علیه السلام وابن عبّاس الموافق لفقه الشیخین وما یؤیّد مذهبَ الخلفاء ، وترک الفقه الصحیح الثابت عنهما المخالف لنهج الخلافة ؟

وکیف یمکنک ترجیح إحدی النسبتین إلی الإمام علی علیه السلام وابن عبّاس ، مع کلّ هذه الملابسات !

وهل حقّاً أنّهما نهیا عن المتعة أم سمحا بها ؟

وما الّذی یصحّ عنهما فی المسح علی الخفین ؟ هل أنّهما قالا : للمقیم یوم وللمسافر ثلاث ، أم أنّهما نَهَیا عن المسح علی الخفین عموما ؟

وما هو المحفوظ عن علی وابن عبّاس فی کتب الصحاح والسنن والفقه والتفسیر ؟ - هل هو المسح فی الوضوء أم الغسل ؟! وهل کان الحجّاج - سفّاک الدماء - حریصا لهذا الحدّ علی بیان الوضوء للناس ؟! ولماذا یدعو الناس للوضوء العثمانی الغسلی بالذات ویمنع التحدیث بغیره ؟!

بل بم یمکننا ترجیح إحدی النسبتین إلی أمثال هؤلاء الصحابة - علی فرض التکافؤ الإسنادی - بعد أن عرفنا ملابسات الأحکام ؟

ولماذا نری وجود ما یوافق الخلفاء فقط فی «الموطّأ» وغیره ، وعدم وجود النقل الآخر فیه - أو وجوده مؤولاً أو مقلوباً فی ترجمة الأبواب فی الکتب الحدیثیة ، فیأتی مثلاً بروایات المسح علی القدمین فی باب المسح علی الخفّین - ؟ وما یعنی

ص:136

هذا ؟

کلّ هذه التساؤلات والملابسات تشکّکنا فی صحّة نسبة النقل الحکومی عن أمیر المؤمنین علی علیه السلام وابن عبّاس ومن شابههما ، وخصوصا حینما عرفنا أنّ أئمّة نهج الاجتهاد والرأی کانوا لا یستسیغون المرویّ بواسطة أصحاب التّعبد - وعلی رأسهما الإمام علی علیه السلام وابن عبّاس - إلّا ما یوافق رغباتهم .

فعلی هذا لا یمکن الرکون إلی ما یروی عن علی وابن عبّاس فی الغسل فی الوضوء ، لأنّه قد ثبت لدینا من جهة أخری بأسانید أصحّ أنّ مذهب أهل التعبد - هو روایتهم - المسح عن رسول الله لا الغسل .

فالعقل طبقا لما تقدم لا یقبل أیَّ نسبة أو أیّ روایة مرویة إلی الإمام علی علیه السلام وابن عبّاس توافق نهج الخلفاء ، وخصوصاً إذا عارضها منقول آخر عنهما فی الصحاح والمسانید الأخری ، لأنّ الأرجح فی النقلین هو ما یخالف نظرة الخلیفة دائماً ، بل وحتی لو کان مرجوحا سندا فإنه یبقی هو الأولی فی مقام الأخذ ، وذلک للأمور التالیة (التی هی خلاصة لما تقدم) :

1 - استفادة النهج الحاکم من نقل هؤلاء لما یفیدهم .

2 - تَخالُفُ المنقول فی «الموطأ» وغیره مع روایات مدرسة أهل البیت والتی توارثوها کابراً عن کابر .

3 - إصرار نهج الاجتهاد والرأی علی عدم الأخذ بفقه الإمام علی علیه السلام وابن عبّاس - ومن سار علی منهاج علی - وفرض الحصار علیهم فقهیاً وسیاسیاً ، فکیف جاءت هذه الروایات الغسلیة - دون المسحیة - فی الصحاح والسنن ، وعلی أیّ شیءٍ یدلّ هذا .

ویؤیّد ذلک أیضاً أمورٌ :

ص:137

الأول : مخالفة الموجود فی الصحاح والسنن مع الثابت عن أهل البیت علیهم السلام فی مرویّاتهم .

الثانی : اتّحاد أحد النقلین - المُعَتّم علیه((1)) - عن علی بن أبی طالب علیه السلام وابن عبّاس فی صحاح وکتب العامة مع مرویات مدرسة أهل البیت علیهم السلام أعنی کتب الشیعة الإمامیة .

الثالث : المحفوظ - فیما نحن فیه - عن علی بن أبی طالب علیه السلام وابن عبّاس فی کتب الفقه والتفسیر والحدیث العامیّة هو المسح علی الأقدام ، وهو یوافق الثابت عنهم فی مرویات أهل البیت علیهم السلام .

وبذلک یتأکّد بأنّ مرویّات الغسل هی منسوبة إلی ابن عبّاس ، بخلاف روایات المسح الذی رواه الفریقان عنه .

وتلخّص مما مرّ : أنّ نهج الخلفاء = الاجتهاد والرأی کان یؤکّد علی لزوم الأخذ بفقه أبی بکر وعمر وعثمان ومعاویة وبقیة «الخلفاء» «أولی الأمر» !! ، والمخالفة لفقه علی وابن عبّاس ومن نهج نهجهما ، وأنّ وجود مفردات تؤیّد ما یذهب إلیه هؤلاء الخلفاء وعلی لسان أعیان الصحابة المتعبّدین یدعونا للقول بأنّ الحکومتین الأمویة والعباسیة - ومن قبلهما الصحابة الحاکمون من نهج الاجتهاد - کان لهم الأثر فی ترسیخ ما ذهب إلیه هؤلاء الخلفاء من فقه ، وخصوصاً حینما لم نر - بشکل واضِحٍ مُلْتَزَمٍ به - ما یوضّح الوجه الآخر لفقه علی بن أبی طالب وابن عبّاس فی أصول القوم .

وعلیه فنحن نرجّح أن تکون النسبة التی لا توافق الخلفاء فی صحاح القوم

ص:138

هی الاقرب إلی فقه علی بن أبی طالب وابن عبّاس ، للعوامل التی قلناها ، ولوجودها فی مدوّنات أهل البیت التی توارثوها کابرا عن کابر ، وهذا التفسیر والتحلیل یوضح لنا مقصود الإمام علیه السلام فی قوله : «خذوا بما خالف العامّة فإنّ الرشد فی خلافهم»((1)) .

والذی سنفتح آفاقه فی القسم الثانی من البحث الروائی (مناقشة ما رواه أهل البیت فی صفة وضوء النبی) إن شاء الله تعالی .

ص:139

ص:140

إذن الأخبار الغسلیّة عن ابن عبّاس لا یمکنها أن تعارض الأخبار المسحیّة ، بل هی مرجوحة بالنسبة إلیها ، لعدة جهات :

الأولی : کثرة الرواة عن ابن عبّاس فی المسح ، وکون أغلب هؤلاء من تلامیذ ابن عبّاس والمدوّنین لحدیثه ، بخلاف رواة الغسل الذین هم الأقل عدداً وممّن لم یختصّوا به کما اختصّ به رواة المسح عنه ولم یکونوا من المدوّنین ، وهذا ما سنوضحه بعد قلیل إن شاء الله تعالی .

الثانیة : وحدة النص المسحی عن ابن عبّاس وهو «الوضوء غسلتان ومسحتان» ، بخلاف النصوص الغسلیّة فهی مختلفة النصّ والمعنی .

فإنّ اتحاد النصّ المنقول بطرق متعدّدة - کالمُشَاهد فی الإسناد الأول المسحی عن ابن عبّاس - وروایة ثلاثة من أعلام التابعین عنه - کمعمر بن راشد فی إسناد مصنف عبدالرزاق .

وروح بن القاسم فی إسناد ابن ماجة وابن أبی شیبة .

وسفیان بن عیینة فی إسناد الحمیدی والبیهقی - لَقَرینة علی صدور المسح عن ابن عبّاس لا محالة .

الثالثة : وجود قرائن کثیرة دالة علی کون الغسل قد شرّع لاحقاً؛ لقول ابن عبّاس «أبی الناس إلّا الغسل ولا أجد فی کتاب الله إلّا المسح» واعتراضه هو وابن عقیل والسجّاد علی الربیع بنت المعوذ .. .

الرابعة : إنّ فی کلام ابن عبّاس إشارة إلی حقائق کثیرة ، منها دلالة القرآن علی المسح لقوله : «لا أجد فی کتاب الله إلّا المسح» . وثانیاً : دلالة السنة علیه کذلک لاعتراضه علی الربیع بنت المعوذ لما سمع حکایتها عن رسول الله صلی الله علیه و آله فی

ص:141

الغسل ، وثالثا : استفادة ابن عبّاس من قاعدة الإلزام - «ألزموهم بما ألزموا به أنفسهم»((1)) - لإقناع من یعتقد بصحة القیاس والوجوه الاستحسانیة فی التشریع؛ لقوله لهم فی خبرٍ آخر «ألا تری أنّه ذکر التیمم فجعل مکان الغسلتین مسحتین وترک المسحتین» .

وثبوت هذه النصوص عنه تشیر إلی أنّ ابن عبّاس کان یری الغسل ظاهرة حکومیة عمل بها الناس لاحقا ولیس فی القرآن والسنة النبویة ما یدلّ علیه .

الخامسة : إنّ المحفوظ عن ابن عبّاس فی کتب الحدیث والتفسیر والفقه هو المسح ، وأمّا حکایة الغسل عنه فمختلف فیها ، وإن اعتبرنا صحّتها - تنزّلاً - فستکون شاذّة بالنسبة إلی المحفوظ عنه من ذهابه إلی المسح .

السادسة : إنّ النصوص التی جاءت عن ابن عبّاس وابن عقیل وعلیّ ابن أبی طالب وعلی بن الحسین ومحمّد بن علی الباقر وجعفر بن محمّد الصادق لتؤکّد علی أنّ مذهب الطالبیین کان المسح ، وقد أکّدنا علی أنّ علی بن الحسین لمّا أرسل عبدالله بن محمّد بن عقیل إلی الربیع کی یسألها عن وضوء رسول الله صلی الله علیه و آله کان یعنی بفعله الاستنکار لا الاستفهام .

فظاهرة الاستنکار علی الوضوء الغسلی کانت بارزة شاخصة فی العصر الإسلامی الأوّل ، ویرشدنا إلی ذلک ما فعله ابن عبّاس وابن عقیل مع الربیع ، وقد فهمت الربیع من ابن عقیل أنّه جاءها مستنکرا لا مستفهماً إذ قالت له «وقد جاءنی ابن عم لک» ترید بذلک ابن عبّاس .

وإنّ ابن عقیل بسؤاله إیاها : «فبأیِّ شیء کان الإناء» ؟ أراد إرشادها إلی سقم

ص:142

حکایتها؛ إذ أنّ ما تنقله لا یتّفق مع الثابت عن رسول الله ، وأنّه صلی الله علیه و آله کان یتوضّأ بالمد ویغتسل بالصاع ، وهو الآخر لا یتّفق مع غسل الأعضاء ثلاثاً ، لأنّ تثلیث غسل الأعضاء یحتاج إلی أضعاف مُدٍّ من ماء ، وأنّ المدّ - کمقدار - هو الذی یتفق مع غسل الأعضاء مرة أو مرتین ، وبعد ذلک لا یبقی ماء کی تُغسل به الرجلان ، بل یتعیّن بذلک المسح فیهما . وبعبارة أخری : إنّ ابن عقیل أراد أن ینقد کلامها عملاً ، ویوضّح لها عدم تطابق ما تحکیه مع ما تفرضه فی عدد الغسلات ، وغسل الممسوحات وأنّه لا یتطابق مع هذا الماء القلیل .

ویؤیّد کلامنا ما حکاه ابن جریج ، عن عبدالله بن أبی یزید ، عن ابن عبّاس ، قال : قال رجل : کم یکفینی من الوضوء ؟

قال [ابن عبّاس] : مدٌّ .

قال : کم یکفینی للغسل ؟

قال [ابن عبّاس] : صاع .

قال : فقال الرجل : لا یکفینی ؟

قال : [ابن عبّاس] لا أُمَّ لک ! قد کفی مَن هو خیر منک رسول الله صلی الله علیه و آله ((1)) .

وفی آخر عن ابن جریج ، عن عمرو بن دینار ، عن عکرمة ، قال : سأل رجل ابنَ عبّاس ما یکفی من الغسل ؟ قال : صاع ، ومدٌّ للوضوء ، فقال رجل : ما یکفینی !

ص:143

قال : لا أمّ لک فیکفی من هو خیر منک رسول الله((1)) .

ونحن لو أردنا التأکد من صحّة ما توصلنا إلیه فلابدّ لنا من الوقوف علی مرویات ابن عبّاس الوضوئیة الأخری ، ومدی تطابق مرویاته مع مرویات أهل بیت النبوة علی نحو العموم ، وفقه أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب علیه السلام علی وجه الخصوص .

فمثلاً نری علیاً علیه السلام وابن عبّاس وغیرهما من شخصیات أهل البیت یتّحدون فی النقل عن رسول الله صلی الله علیه و آله وأنّه توضّأ المرة والمرتین((2)) ، وأمّا الثلاث فلا یرتضونها وما جاء عنهم بخلاف ذلک فهو المنسوب إلیهم وهوغیر الثابت عنهم .

وکذلک کانوا یتّحدون فی نقل المضمضة والاستنشاق عن رسول الله صلی الله علیه و آله ((3)) ، وقد صرّح ابن عبّاس بأنّ القُبْلَة غیر ناقضة للوضوء((4)) مثل ما یذهب إلیه أهل بیت النبوة((5)) ، خلافاً لعمر بن الخطاب الذی کان یری الوضوء فیها((6)) .

ص:144

وقولُهُ بجواز الوضوء بماء البحر((1)) ، هو الموافق لما جاء عن أهل البیت علیهم السلام .

وروایته جواز المسح بالمندیل بعد الوضوء عن رسول الله صلی الله علیه و آله ((2)) ، هو الآخر الموافق لما جاء عن أهل بیت النبوة((3)) .

وفی المقابل لم نره یقول بما قاله البعض من أنّ مسّ الذکر ینقض الوضوء((4)) ، کما ذهب إلی ذلک مروان بن الحکم((5)) .

ولم یَرَ ابنُ عبّاس نتفَ الإبط ناقضا للوضوء کما روی التزام ذلک عن عمر ابن الخطّاب وعبدالله بن عمرو بن العاص((6)) .

کما أنّه لم یذهب إلی الوضوء مما مسته النار((7)) ومن أکل لحوم الابل((8)) ، بل کان یری الوضوء مما یخرج ولیس مما یدخل((9))؛ حیث روی عن رسول الله صلی الله علیه و آله أنّه أکل کتف شاة ثمّ صلی ولم یتوضأ((10)) ، وفی آخر : انتهش من کتف ثمّ صلّی ولم

ص:145

یتوضأ((1)) .

وکان ابن عبّاس یری جواز استعمال الرجل فضل غسل المرأة((2)) ، وهو الموافق لمذهب أهل بیت الرسالة .

ولم یرد عنه کراهة ردّ السلام لغیر المتوضّی((3)) ، وکان لا یری مسح الرأس مقبلاً ومدبراً((4)) ، ولا الوضوء بالثلج((5)) ولا روایة «إنّه لا یدری أین باتت یده((6))» ولا الوضوء من الدم((7)) ولا غیر ذلک من مفردات مدرسة الاجتهاد .

نعم جاءت عنه روایات فی المسح علی الخفین والتوقیت فیه وغسل الأرجل ، ومسح الأذنین ظاهرهما وباطنهما ، وقد وضّحنا حال الأولین منها ، وأما حدیث مسح الأذنین((8)) فهو الآخر باطل النسبة إلیه لوجوه .

ص:146

أولها : إنّ مسح الأذنین یماثل وضوء الربیع بنت المعوذ ، الذی لم یفعله ابن عبّاس نفسه بل اعترض علیه .

ثانیها : عدم اشتهار هذا الأمر عنه .

ثالثها : إنّ سند الروایة هو عبدالله بن إدریس ، عن محمّد بن عجلان ، عن زید بن أسلم ، عن عطاء عن ابن عبّاس ، وقد تقدّم کلامنا عنه سابقاً .

وبهذا فقد اتّضح لنا أنّ عبدالله بن عبّاس یتّحد مع الإمام علی علیه السلام وأهل بیته فی نهجه العام ، ویخالف النهج الفقهی والسیاسی الحاکم فی مساره العام .

ص:147

ص:148

وإصرار المتعبدین علی جوازه ، ثمّ نأتی علی تطبیق مفردات هذه الکلّیة علی مرویات عبدالله بن عباس الوضوئیة ، وستری أن غالب رواة المسح عنه هم من المدونین ، بعکس رواة الغسل عنه فإنّ غالبهم من أتباع منع التدوین ، وإلیک الآن مجمل الکلام :

جاء عن أبی بکر أنّه جمع الناس بعد وفاة نبیّهم ونهاهم عن التحدیث بقوله : «فلا تحدّثوا عن رسول الله صلی الله علیه و آله شیئاً ، فمن سألکم فقولوا : بیننا وبینکم کتاب الله فاستحلّوا حلاله وحرّموا حرامه»((1)) ، وقد أحرق بالفعل مدوّنته الحدیثیة التی کان فیها خمسمائة حدیثاً((2)) .

ومثله کان فعل عمر بن الخطّاب ، فإنّه لمّا بلغه أنّه قد ظهرت فی أیدی الناس کتب ، استنکرهها وکرهها وقال : أیّها الناس !! إنّه قد بلغنی أنّه قد ظهرت فی أیدیکم کتب فأحبّها إلی الله أعدلها وأقومها ، فلا یبقین أحد عنده کتابا إلّا أتانی به ، فأری فیه رأیی . فظنوا أنّه یرید أن ینظر فیها ویقوّمها علی أمرٍ لا یکون فیه اختلاف ، فأتوه بکتبهم ، فأحرقها بالنار ، ثمّ قال : أمنیة کأمنیة أهل الکتاب((3)) .

وروی عن یحیی بن جعدة : أنّ عمر بن الخطّاب أراد أن یکتب السنة ، ثمّ بدا له أن لا یکتبها ، ثمّ کتب فی الأمصار : من کان عنده منها شیء فلیمحه((4)) .

وکان عمر بن الخطاب قد استشار الصحابة فی تدوین أحادیث رسول

ص:149

الله صلی الله علیه و آله «فأشاروا علیه بأن یکتبها ، فطفق یستخیر الله فیها شهراً ، ثمّ أصبح یوما وقد عزم الله له ، فقال : إنّی کنت أردت أن أکتب السنن ، وإنّی ذکرت قوما کانوا قبلکم کتبوا کتبا فأکبّوا علیها ، فترکوا کتاب الله تعالی ، وإنّی لا ألبس کتاب الله بشیء أبداً»((1)) .

فهذه النصوص تؤکّد علی أنّ مذهب الشیخین - ومن بعدهما عثمان ومعاویة کما سیأتی - کان هو النهی عن حدیث رسول الله صلی الله علیه و آله وکتابته وتدوینه لأسباب ذکرناها فی کتابنا «منع تدوین الحدیث»((2)) ، وأنّ رسول الله صلی الله علیه و آله کان قد أخبر بوقوع هذا الأمر من بعده بقوله (یوشک) الذی هو من أفعال المقاربة ، وقد تحقّق بالفعل من بعده؛ حیث أخرج أحمد فی مسنده وابن ماجة وأبو داود والدارمی والبیهقی فی سننهم : أنّ رسول الله صلی الله علیه و آله قال : «یوشک الرجل متّکئ علی أریکته یحدّث بحدیثی فیقول : بیننا وبینکم کتاب الله ، فما وجدناه فیه من حلال أحللناه ومن حرام حرّمناه»((3)) ، وهذا بعینه ما قاله أبو بکر بعد وفاة رسول الله .

نعم ، إنّ نهج الاجتهاد والرأی - وتصحیحا لما ذهب إلیه الشیخان - نسب

ص:150

کراهة التدوین إلی بعض أعیان الصحابة کابن عبّاس((1)) ، وابن مسعود((2)) وغیرهما ، لکنّ المراجع لسیرتهم ومواقفهم یعرف سقم هذه النسبة إلیهم ، وأنّ اختلاف النقل عنهم یشیر إلی هذه الحقیقة المرّة .

فقد أخرج الخطیب بسنده إلی أبی رافع : کان ابن عبّاس یأتی أبا رافع فیقول : ما صنع رسول الله صلی الله علیه و آله یوم کذا ؟ ما صنع رسول الله صلی الله علیه و آله یوم کذا ؟ ومع ابن عبّاس ألواح یکتب فیها((3)) .

وعن ابن عبّاس قوله : «قیدوا العلم ، وتقییده کتابه»((4)) ، وفی آخر : «خیر ما قُیّد به العلم الکتاب»((5)) ، وفی ثالث : «قیّدوا العلم بالکتاب ، من یشتری منّی علما بدرهم»((6)) .

وعن معن ، قال : أخرج إلی عبدالرحمن بن عبدالله بن مسعود کتاباً وحلف لی أنّه خطّ أبیه بیده((7)) .

فالنصوص توضّح أنّ ابن عبّاس وابن مسعود کانا من المدوّنین والمحدثین وأنّ الحقیقة هی أنّ النهی عن تدوین الحدیث هو ممّا شرعه الشیخان ، وکان مما یؤرّق أنصارهم ویؤذیهم ، إذ کیف یمکن فرض الحصار علی حدیث رسول الله

ص:151

وهو صلی الله علیه و آله المبیّن لأحکام الله ؟

فمن أجل رفع هذا التنافی وضعوا أوّلاً أحادیث دالّة علی نهی رسول الله صلی الله علیه و آله عن کتابة حدیثه ، ثمّ تشکیکهم بالنصوص الدالة علی نهی الشیخین عن حدیث رسول الله ، وأخیرا نقل أقوال عن عمر دالّة علی لزوم الکتابة ، کقوله : «قیدوا العلم بالکتاب»((1)) !!

فالحضر علی حدیث رسول الله صلی الله علیه و آله ومنع الکتابة هو مما لا یقبله أحد ، فما جاء عن زید بن ثابت من قوله : «إنّ رسول الله صلی الله علیه و آله أمرنا أن لا نکتب شیئا من حدیثه» ، یخالف ما نقل عنه من سماحه بالکتابة وکتابته للفرائض !!

قال جعفر بن برقان : سمعت الزهری یقول : لولا أنّ زید بن ثابت کتب الفرائض لرأیتُ أنّها ستذهب من الناس((2)) .

وقال ابن خیر : .. . کتاب الفرائض لزید بن ثابت رحمه الله ، حدّثنی به أبو بکر .. . عن خارجة بن زید بن ثابت ، عن أبیه زید بن ثابت((3)) . وقال الدکتور الأعظمی : ولا تزال مقدّمة هذا الکتاب محفوظة فی المعجم الکبیر للطبرانی((4)) .

وعن کثیر بن أفلح : «کنّا نکتب عن زید بن ثابت .. .»((5)) ، وروی قتادة عن

ص:152

کثیر بن الصلت أنّهم کانوا یکتبون عن زید((1)) .

ومثله الحال بالنسبة إلی أبی سعید الخدری ، فلو صحّ أنّ الخُدری روی عن النبیّ صلی الله علیه و آله قوله : «لا تکتبوا عنّی إلّا القرآن فمن کتب عنّی شیئاً غیر القرآن فلیمحه»((2)) ، فکیف نراه یقول : «ما کنا نکتب شیئا غیر التشهد والقرآن»((3)) ؟! وفی آخر عن ابن مسعود : «والاستخارة» . وهما غیر القرآن ؟!

وجاء عنه قوله لأبی نضرة بأنّه سیکتب إلی ابن عبّاس أن لا یفتیه فی مسألة الصرف((4)) ، وهذان یشیران إلی کتابته غیر القرآن .

وأمّا روایات أبی هریرة الناهیة((5)) فیعارضها قوله للحسن بن عمرو بن أمیّة الضمری : إن کنت سمعته منّی فهو مکتوب عندی ، فأخذ بیدی إلی بیته فأرانا کتبا کثیرة من حدیث رسول الله ، فوجدت ذلک الحدیث ، فقال : قد أخبرتُکَ إن کُنتُ حدّثتک به فهو مکتوب عندی((6)) .

وقول بشیر بن نهیک : کنت آتی أبا هریرة فآخذ منه الکتب ، فأنسخها ، ثمّ

ص:153

أقرأها علیه ، فأقول : هل سمعتها منک ؟ فیقول : نعم((1)) .

وقد قیل بأنّه روی أو کتب عن أبی هریرة مضافاً إلی بشیر بن نهیک ، أبو صالح السمان((2)) وسعید المقبری((3)) وعبدالعزیز بن مروان((4)) ، وهمام بن منبه((5)) وعبدالله بن هرمز((6)) ومروان بن الحکم((7)) ومحمد بن سیرین((8)) وعبیدالله بن وهب القرشی((9)) وعقبة بن أبی الحسناء((10)) .

کلّ هذه النصوص توضّح حقیقة أنّ أمر التدوین کان جائزا علی عهد رسول الله صلی الله علیه و آله ، ولم یحظر من قِبَلِهِ صلی الله علیه و آله ، بل کان النهی قراراً من الشیخین ، لقول الراوی (بدا له) و (أراد) و (ثمّ کتب فی الأمصار) وغیر ذلک من العبارات الدالّة علی إرادته الخاصّة ورغبته الشخصیّة ، فلا نراهما ینسبان المنع من الکتابة إلی رسول الله .

وإذا کان الأمر کذلک فلابدّ من الوقوف عند أحادیث النهی المدّعی

ص:154

صدورها عن رسول الله صلی الله علیه و آله ؛ إذ هی تخالف تماما روح التشریع الإسلامی الدالّة علی کسب العلم والحاضّة علی الکتابة بقوله تعالی «فاکتبوه ... ولا تسئموا أن تکتبوه»((1)) و «الذی علم بالقلم» ((2))و .. .

وعلیه ، فیمکن عدّ أحد أسباب اختلاف النقل عن الصحابی الواحد هو محاولة النهج الحاکم إرجاع أحد قولَی الصحابی إلی ما قاله الخلفاء وشرّعوه من أحکام ، ولا یختصّ مدّعانا هذا بما شرّعه الشیخان ، بل یمکن تعمیمه إلی غیرهما من الخلفاء ، کعثمان ومعاویة و .. . وحتی لعائشة ولأبی هریرة وغیرهم من أئمّة الفقه الحاکم .

ونحن لو جمعنا هذه المفردات من کتب الفقه والحدیث والتفسیر لصار مجلداً ضخماً ، یوضِّح مسار انحرافِ کمٍّ ضخم من الأحکام الشرعیة التی یعمل علیها کثیر من المسلمین الیوم ، وهو ما نحیله علی أصحاب الفکر والقلم لدراسته والکتابة فیه .

وبهذا ، فقد عرفنا وجود اتجاهین ، أحدهما یدافع عن قرارات الخلیفة ویطلب لکلامه الأعذار ، والآخر یصرّ علی الأخذ من رسول الله صلی الله علیه و آله وما جاء به الوحی لا غیر . وقد سمّینا الاتجاه الأوّل بأصحاب الرأی والاجتهاد ، والثانی بالتعبد المحض ، وقد کان هذان الاتجاهان علی تخالف وتضادّ ، فما یذهب إلیه الأوّل ینفیه الثانی لعدم تطابقه مع القرآن والسنّة النبویة ، وما کان یذهب إلیه الثانی لا یعمل به الأوّل لمخالفته لاجتهاده ورأیه ، وقد مر علیک قبل قلیل کلام الخلیفة الأول «إنّکم تحدّثون عن رسول الله صلی الله علیه و آله أحادیث تختلفون فیها ، والناس بعدکم

ص:155

أشدّ اختلافاً ، فلا تحدّثوا عن رسول الله صلی الله علیه و آله شیئاً» وقول عمر بن الخطّاب «فلا یبقین أحدٌ عنده کتاب إلّا أتانی به فأری فیه رأیی» .

فهذه النصوص توضّح بأنّ الشیخین لم یرتضیا التدوین والتحدیث عن رسول الله صلی الله علیه و آله ، وأنّ الناس قد کرهوا التدوین؛ لکراهة الشیخین له ، ثمّ أحبّوه لحب عمر بن عبدالعزیز له؛ قال الزهری : «کنا نکره التدوین حتّی أکرهنا السلطان - یعنی به عمر بن عبدالعزیز - علی ذلک و .. .» .

فالنهی إذا لم یکن نهیا شرعیا عن رسول الله صلی الله علیه و آله ، بل الاتجاه الفقهی للاجتهاد والرأی بَذَرَ بذرته وراح فی الأزمنة اللاحقة یسعی إلی تحدید الحدیث عن رسول الله صلی الله علیه و آله وتأطیره بخصوص ما عمل به فی عهد أبی بکر وعمر لا غیر .

فقد جاء فی الطبقات الکبری لابن سعد : عن محمود بن لبید قال : سمعت عثمان علی المنبر یقول : لا یحلّ لأحد أن یروی حدیثاً لم یسمع به فی عهد أبی بکر ولا عهد عمر((1)) .

وعن معاویة قوله : یا ناس ! أقلّوا الروایة عن رسول الله صلی الله علیه و آله وإن کنتم تتحدّثون فتحدّثوا بما کان یُتَحَدَّثُ به فی عهد عمر((2)) .

وفی روایة ابن عساکر : إیّاکم وأحادیث رسول الله صلی الله علیه و آله إلّا حدیثاً کان یذکر فی عهد عمر((3)) .

وهذه النصوص - عن هؤلاء الخلفاء - تؤکّد مدّعانا ، حیث تری عثمان

ص:156

ومعاویة یؤکدان علی عدم جواز نقل حدیث لم یسمع به علی عهد أبی بکر وعمر ، وهذا معناه إقرارهم لما شرّع وعمل به فی عهدهما والنهی عما نَهَیَا عنه دون النظر إلی أصل الحدیث صحّةً وسُقْماً ، وصدوره عن النبی صلی الله علیه و آله أو عدم صدوره .

ص:157

وسنة نبیه فنعم ، وأما سیرة الشیخین فلا((1)) .

فعلیٌّ لم یرتض الشرط الأخیر ، ومعنی کلامه تَخالُفُ سنة رسول الله صلی الله علیه و آله مع سیرتهما - علی أقل تقدیر من وجهة نظر الإمام علی - لأنّهما - [أی السنة وسیرتهما] - لو کانتا متّحدتین لَلَزِمَ عبدالرحمن أن یعطی الخلافة لعلی؛ لعدم وجود شیء فی سیرة الشیخین یخالف سنة رسول الله صلی الله علیه و آله وما نزل به الوحی ، أو لَلَزِم علیّا الأخذ بسیرتهما ، ولمّا لم یسلّم عبدالرحمن الخلافة ولم یرضَ بها علیّ بهذا الشرط المخترع ، علمنا أنّ هناک تنافیا بینهما وأنّهما لیسا بشیء واحد ؟!

إنَّ رفضَ علیٍّ للشرط المذکور وامتناع ابن عوف تسلیم الخلافة له لیؤکّدان علی مخالفة سیرة الشیخین للکتاب والسنّة .

حیث إنّ جعل هذا القید بجنب الکتاب والسنة لیوحی بأنّه هو المطلوب من العملیة کلها ، لعدم اختلاف أحد فی حجیّة الکتاب والسنّة ، وأمّا حجیّة فعل الشیخین فهو المختلف فیه ، فإنّ قرار عمر وابن عوف بلزوم حسم القضیة فی ثلاثة أیام مع حتمیّة موافقتهم علی اجتهادات الشیخین لیشیر إلی هذه الحقیقة .

إنّ اتّجاه التعبّد المحض لم یکن علی وفاق مع نهج الاجتهاد والرأی فکریا ، فابن عوف یرید تطبیق ما سُنَّ علی عهد الشیخین ، ورجال التعبد لا یرتضون إعطاء الشرعیة لهذه الاجتهادات؛ لمخالفة بعضها لکتاب الله وسنة نبیه ، فکانوا یخالفون تلک المواقف ویحدّثون عن رسول الله صلی الله علیه و آله فیها ، وهذه الأحادیث النبویة هی التی کانت تؤذی الخلیفة عمر بن الخطّاب ، فلمّا ظهرت الأحادیث بید الناس دعاهم عنده وقال لهم : «إنّکم أکثرتم الحدیث عن رسول الله صلی الله علیه و آله » ، أو قال «أفشیتم

ص:158

الحدیث عن رسول الله صلی الله علیه و آله » ثمّ أمرهم بالبقاء عنده حتی أصیب .

فأنصار التعبّد المحض کانوا یحدّثون حتّی لو وضعت الصمصامة علی أعناقهم .

فقد روی الدارمی بسنده عن أبی کثیر ، قال : حدثنی أبی ، قال : أتیت أبا ذر وهو جالس عند الجمرة الوسطی وقد اجتمع الناس علیه یستفتونه ، فأتاه رجلٌ((1)) فوقف علیه ثم قال : أَلَمْ تُنْهَ عن الفتیا((2)) ؟! فرفع رأسه إلیه فقال : أرقیب أنت عَلَیَّ ، لو وضعتم الصمصامة علی هذه - وأشار إلی قفاه - ثم ظننت أنی أنفذ کلمة سمعتها من رسول الله صلی الله علیه و آله قبل أن تجیزوا((3)) عَلَیَّ لأنفذتها((4)) .

ورواه ابن سعد فی طبقاته عن ابن مرثد عن أبیه مرثد بن عبدالله الزمّانی ، وفیه : إذ وقف علیه رجل فقال : ألم ینهکَ أمیر المؤمنین [یعنی عثمان] عن الفتیا((5)) .. .

ص:159

قال ابن حجر : وفیه دلیل علی أنّ أبا ذر کان لا یری طاعة الإمام [عثمان] إذا نهاه عن الفتیا ، لأنّه کان یری أنّ ذلک واجب علیه لأمر النبی صلی الله علیه و آله بالتبلیغ عنه((1)) .

فالاتّجاه الحاکم کان لا یرید أن یتحدّث أبو ذر وأمثاله بالأحکام التی قد لا توافق الخلیفة؛ لأنّ المشهد عظیم وهو (الحج) ، والمکان - الجمرة الوسط - أکثر ما یجتمع فیه الحجیج ، لکونه مجمع الصاعد منهم إلی العقبة ، والهابط إلی الجمرة الصغری ، فکلامُ أبی ذر فی هذا المشهد واجتماع الناس علیه یستفتونه هو ما لا یرضی الخلفاء ، وقد نهی عمرُ أبا ذر عن التحدیث سابقاً .

فقد أخرج الحاکم بسنده عن إبراهیم : إنّ عمر قال لابن مسعود ولأبی ذر ولأبی الدرداء : ما هذا الحدیث عن رسول الله صلی الله علیه و آله !! وأحسبه حبسهم بالمدینة حتی أصیب((2)) .

ففی جملة «ما هذا الحدیث» أو قوله فی نص آخر «قد أفشیتم الحدیث عن رسول الله صلی الله علیه و آله » وفی ثالث «أکثرتم الحدیث عن رسول الله صلی الله علیه و آله » إشارة إلی أنه کان یری فی الإفشاء والإکثار ونقل الحدیث ثقل المواجهة له !

وقد سار معاویة علی خطی أبی بکر وعمر وعثمان فی المنع عن التحدیث

ص:160

والکتابة والتدوین ، إذ أخرج ابن عساکر فی تاریخه من طریق الحسن [البصری] . قال : کان عبادة بن الصامت بالشام فرأی آنیة من فضّة ، تباع الإناء بمثلی ما فیه أو نحو ذلک ، فمشی إلیهم عبادة فقال : أیّها الناس ، من عرفنی فقد عرفنی ، ومن لم یعرفنی فأنا عبادة بن الصامت ، ألا وإنی سمعت رسول الله صلی الله علیه و آله - فی مجلس من مجالس الأنصار لیلة الخمیس فی رمضان ولم یَصُم رمضانَ بعده((1)) - یقول : الذهب بالذهب مِثلاً بمثل ، سواء بسواء ، وزنا بوزن ، یدا بید ، فما زاد فهو ربا .. .

قال : فتفرق الناس عنه ، فأُتی معاویة فأخبر بذلک ، فأرسل إلی عبادة فأتاه ، فقال له معاویة : لئن کنت صحبت النبی صلی الله علیه و آله وسمعت منه ، لقد صحبناه وسمعنا منه .

فقال له عبادة : لقد صحبتُهُ وسمعتُ منه .

فقال له معاویة : فما هذا الحدیث الذی تذکره فأخبره .

فقال له معاویة : اسکت عن هذا الحدیث ولا تذکره .

فقال له : بلی وإن رغم أنف معاویة ثم قام .

فقال له معاویة : ما نجد شیئا أبلغ فیما بینی وبین أصحاب محمّد من الصفح عنهم((2)) .

ولو تأنّیت فی موقف ابن عبّاس فی التلبیة لرأیته نفس موقف أبی ذر وعبادة

ص:161

ابن الصامت وغیرهما فی رفض الأخذ بمذهب الرأی الحکومیّ ، فقد أخرج النسائی فی المجتبی ، والبیهقی فی السنن ، عن سعید بن جبیر : کنّا عند ابن عبّاس بعرفة ، فقال : یا سعید ، مالی لا أسمع الناس یلبّون ؟

فقلت : یخافون معاویة .

فخرج ابن عبّاس من فسطاطه ، فقال : لبّیک اللّهم لبّیک ، وإن رغم أنف معاویة ، اللّهم العنهم ، فقد ترکوا السنّة من بغض علیّ((1)) .

وقوله فی آخر : لعن الله فلاناً ، عمدوا إلی أعظم أیام الحج فمحوا زینته ، وإنما زینة الحجّ التلبیة((2)) .

فأنصار التعبّد المحض لم یخضعوا إلی ما سنّه أبو بکر وعمر وعثمان وأتباعهم من مخالفات لقول رسول الله صلی الله علیه و آله وفعله ، بل إنّهم کانوا یؤکّدون علی عدم ترکهم سنة رسول الله صلی الله علیه و آله لقول أحد((3)) ، مصرِّحین فی آخر : إنّها سنة أبی القاسم((4)) ، وفی ثالث : سنة نبیکم وإن رغمتم((5)) .

ومن کلّ هذا یتبیّن بوضوح کون ابن عباس من أصحاب مدرسة التعبد المحض لا الرأی ، ومن المحدثین الکاتبین المدونین لا المانعین ، ومن الواقفین

ص:162

بوجه الفقه المخالف لکتاب الله وسنّة رسوله ، ولذلک کلّه کانت نسبة الخبر الثنائی المسحی فی الوضوء إلیه أقوی بمراتب من الوضوء الغسلی العثمانی الذی ألقی علی عاتقه لأغراض حکومیّة کما علمت .

وإذا أردت التأکّد من صحّة ما قلناه من التلازم بین المدونین والوضوء المسحی ، وبین المانعین من التدوین والوضوء الغسلی عند ابن عباس ورواة الخبر عنه ، فاقرأ معی الصفحات التالیة :

ص:163

ص:164

وأنت لو تدبرت فی کلام عثمان بن عفّان لعرفت بأنّ جلّ المعارضین له فی الوضوء کانوا من أصحاب التحدیث والتدوین لقوله «إنّ ناساً یتحدثون عن رسول الله صلی الله علیه و آله بأحادیث لا أدری ما هی .. .» ، فالخلیفة عبّر عن معارضیه ب- «ناساً» ممّا یرشدنا إلی أنّ الامتداد المعارض له کبیر وأنه یمثل شریحة اجتماعیة مهمة .

ونحن لو أردنا تطبیق ما قلناه عن النهجین سابقا علی ما نحن فیه لأمکننا القول بأنّ أغلب رجال الأسانید المسحیّة عن ابن عبّاس هم من أصحاب المدونات ، بعکس رجال الأسانید الغسلیّة فلم یکونوا کذلک ، وهذه الحقیقة ترشدنا إلی أنّ المدوّنین رغم کلّ الضغوط المفروضة علیهم وعوامل التحریف قد حافظوا علی مدوناتهم ، وهذا القول منّا لا یعنی بأنا نعتقد بوجود جمیع ما قاله الرسول فی الصحاح والسنن المدوّنة بأخرة ، بل نحن نعتقد أنّ ظاهرة منع تدوین الحدیث قد ضیَّعت الکثیر من حدیث رسول الله صلی الله علیه و آله فلم یوجد له ذکرٌ الیوم فی الصحاح والسنن إلّا بشکل مقتضب جدّا . وروَّجَ الوضعُ والتحریفُ أحادیثَ کثیرة حلَّت الیوم محلَّ الأحادیث النبویة الأصیلة التی کان ینبغی أن تکون فی الصدارة لولا المنع ، وهذا مما یجب علینا توضیحه وبیانه .

فنحن لو طالعنا أسماء رواة الغسل والمسح عن ابن عباس لعرفنا أنّ غالب رواة المسح - وفی أغلب الطبقات - هم من أصحاب المدوّنات ، بخلاف رواة الغسل ، فإنّ المدوّنین منهم قلة قلیلة وقد دونوا بعد فتحه من قِبَلِ عمر بن عبدالعزیز ، فإلیک أسماء رواة الوضوء عن ابن عبّاس غسلاً ومسحاً لتعرف حقیقة الحال .

ص:165

ص:166

ولم یُشاهَد - حسب تتبعنا - فی رواة هذه الأسانید اسمُ أحدٍ من المدوّنین من الصحابة والتابعین إلّا سعید بن جبیر وعبدالله بن عبّاس .

والأوّل لم یثبت الطریق إلیه ولم یعتمده الأعلام فی خبر الوضوء عن ابن عبّاس لوجود عبّاد بن منصور المضعّف عند الجمیع فیه .

والثانی - أعنی ابن عبّاس - فقد أثبتت الصفحات السابقة أنّ نسبة الغسل إلیه غیر صحیحة؛ لعدمِ إمکان الاعتماد علی ما روی عن سعید بن جبیر المارّ ذکره ، ولاتّحاد الطرق الغسلیّة الأربع الأخری فی زید بن أسلم عن عطاء ، وهو ممن یدلّس ولاشتهار المسح عنه عند الفقهاء والمفسرین والمحدثین حتّی اللغویین .

فها أنت لولاحظت رواة الغسل لاتری بینهم من أصحاب المدونات الذین دونوا الحدیث قبل عمر بن عبدالعزیز ، وإذا ورد اسم واحد منهم فی المدوّنین فهو من المدوّنین بعد عصر التدوین الحکومی ، وهو لا یخدمنا فی توضیح ما نحن فیه ، لأنّ التدوین فی عهد عمر بن عبدالعزیز لم یکن کالتدوین فی عهد أبی بکر وعمر بن الخطّاب وعثمان بن عفّان ومعاویة والمانعین له ، ونحن مع أخذنا هذه النکتة بنظر الاعتبار لم نَرَ اسم أحد من رواة الغسل ضمن المدوّنین من التابعین وتابعی التابعین .

فإنّ سلیمان بن بلال((1)) - الموجود فی السند الأول - وعبدالله بن إدریس((2)) وسعید بن جبیر - کما فی السند الأخیر - وإن کانوا من المدوّنین لکنهم من المدوّنین بعد عصر التدوین الحکومی وهو لیس محل النزاع ، ومثله حال البخاری وأبی

ص:167

داود والنسائی والآخرین الذین رووا لنا الغسل عن ابن عبّاس وغیره ، فهُمْ وإن کانوا من المدوّنین لکنَّ تدوینهم جاء فی العصور المتأخرة عن عصر التدوین الحکومی فلا یدخلون ضمن النزاع .

والذی تجب الإشارة إلیه هو أنّ عطاءً - الذی اتّحدت الطرق عنده - لم یکن من المدوّنین عن ابن عبّاس والمختصین به ، وأنت لو بحثت عن الکُتّاب المدوّنین عن ابن عبّاس لا تری اسمه ضمن أولئک کابن أبی ملیکة((1)) ، والحکم بن مقسم((2)) ، وسعید بن جبیر((3)) وعلی بن عبدالله بن عبّاس((4)) وعکرمة((5)) وکریب((6)) ومجاهد((7)) ونجدة الحروری((8)) وعمرو بن دینار((9)) .

وهذا بعکس الطرق المسحیّة عن ابن عبّاس ، فقد حکی عکرمةُ المسحَ عن ابن عبّاس وکان من المدوّنین عنه . وعنه أخذ عمرو بن دینار وهو الآخر من المدوّنین ومن المختصّین به؛ حتی قال سفیان : قال لی عمرو بن دینار : ما کنت أجلس عند ابن عبّاس ، ما کتبت عنه إلّا قائماً .

ص:168

ونقل ابن عیینة عن سفیان قوله : ما أعلم أحدا أعلم بعلم ابن عبّاس رضی الله عنه من عمرو بن دینار ، سمع ابن عبّاس رضی الله عنه وسمع أصحابه ، وسیتّضح لک هذا الأمر بالأرقام فی الجرد الآتی لأسماء رواة المسح عن ابن عبّاس .

ص:169

ص:170

عباس ؟

وعلیه ففی السند الأول مضافاً إلی عبد الرزاق صاحب المصنّف :

1 - عبدالملک بن جریج ، وهو من المدوّنین ، وقد کان أوّل من جمع الحدیث بمکّة المکرمة((1)) ، کما ألّف کتباً عدّة حتّیٰ أنّه لمّا قدم علی أبی جعفر [المنصور] قال له : جمعتُ حدیث ابن عبّاس ما لم یجمعه أحد ، فلم یعطه شیئاً((2)) ، وقد کانت کُتُبه تحتلّ مکانا رفیعا عند المحدّثین ، حتّی قال یحیی بن القطّان : کنّا نسمّی کتب ابن جریج کتب الأمانة((3)) لصحة ما فیها .

2 - عمرو بن دینار ، وقد مرّ الکلام عنه ، وأنّه ما جلس عند ابن عبّاس وما کتب عنه إلّا واقفاً .

3 - عکرمة ، مولی ابن عبّاس ، وهو من کبار تلامذة ابن عبّاس والمدوّنین عنه ، وکان ابن عبّاس یعتنی به کثیراً ، حتی قال عکرمة : کان ابن عبّاس یجعل فی رجلی الکبل یعلّمنی القرآن ویعلّمنی السنة((4)) .

(وکانت عنده کتب ، فقیل أنّه نزل علی عبدالله الأسوار بصنعاء ، فعدا ابنه [أی عمرو بن أبی الأسوار] علی کتاب لعکرمة فنسخه ، وجعل یسأل عکرمة ، ففهم أنّه کَتَبَهُ من کُتُبِهِ .. .)((5)) وقد روی عن ابن عبّاس فی التفسیر((6)) ، فتری جمیع

ص:171

هؤلاء من أصحاب المدونات .

الإسناد الثانی

وهو عبدالرزاق ، عن معمر ، عن قتادة ، عن جابر بن یزید [زید] أو عکرمة ، عن ابن عبّاس .. .

1 - فیه معمر بن راشد ، وهذا قد کتب الأحادیث وصنّف الکتب ، وعُدَّ من أوائل من جمع الحدیث بالیمن((1)) ، قال ابن الندیم : .. . له من الکتب کتاب المغازی((2)) ، وآخر فی التفسیر ، رواه عنه عبدالرزاق وابن المبارک وآخرون ، وکان له کتاب مشهور آخر باسم الجامع((3)) .

وعن هشام بن یوسف أنه قال : جاءنی مطرف بن مازن ، فقال : أعطنی حدیث ابن جریج ومعمر حتّی أسمعه منک ، فأعطیته ، فکتبها ، ثمّ جعل یحدّث بها عن معمر نفسه وعن ابن جریج((4)) .

2 - قتادة بن دعامة ، وهو أحد الأعلام الذین کتبوا الأحادیث ، وله من الکتب : تفسیر القرآن((5)) والناسخ والمنسوخ فی القرآن((6)) وعواشر القرآن((7)) .

قال أبو هلال ، قیل لقتادة : یا أبا الخطّاب أنکتب ما نسمع ؟ قال : وما

ص:172

یمنعک أحد أن تکتب ؟ وقد أنبأَک اللطیف الخبیر أنّه قد کتب ، وقرأ {فِی کِتَابٍ لاَ یَضِلُّ رَبِّی وَلاَ یَنْسَی} ، قال : کنت أنظر إلی فم قتادة ، فإذا قال : «حدّثنا» کتبت ، وإذا لم یقل لم أکتب((1)) .

3 - جابر بن زید [أو یزید] والأول هو الصحیح ، قال الرباب : سألت ابن عبّاس عن شیء ، فقال : تسألونی وفیکم جابر بن زید((2)) .

وکان الحسن البصریّ إذا غزا أفتی الناسَ جابرُ بن زید((3)) .

وجاء عن تلامیذه أنّهم یکتبون عنه؛ روی حماد بن زید ، عن عمرو بن دینار ، قال : قیل لجابر بن زید : إنّهم یکتبون عنک ، ما یسمعون ، فقال : إنّما لله یکتبون((4)) .

وعکرمة قد مرَّ الکلام عنه ، وابن عبّاس من أئمّة المدوّنین .

الإسناد الثالث

وهو ما أخرجه عبدالرزاق عن معمر ، عن عبدالله بن محمّد بن عقیل عن الربیع ، أنّ رسول الله صلی الله علیه و آله غسل قدمیه ثلاثاً ، ثمّ قالت لنا : إنّ ابن عبّاس قد دخل .. . الخبر .

فقد تکلّمنا عن معمر ، وبقی عبدالله بن محمّد بن عقیل ، وهو من المدوّنین کذلک؛ لقوله : کنت أنطلق أنا ومحمّد بن علی - أبو جعفر - ومحمّد بن الحنفیة إلی جابر بن عبدالله الأنصاری لنسأله عن سنن رسول الله صلی الله علیه و آله وعن صلاته ، فنکتب

ص:173

عنه ونتعلّم منه((1)) .

الإسناد الرابع

وهو ما أخرجه ابن أبی شیبة ، حدّثنا ابن علیة ، عن روح بن القاسم ، عن عبدالله بن محمّد بن عقیل .. .

فیه ابن علیة ، وهو إسماعیل بن إبراهیم الأسدی ، وکان من الکَتَبة ، له من المصنفات کتاب الطهارة ، الصلاة ، المناسک ، التفسیر((2)) ، وقد کتب عن أیوب السختیانی((3)) ، وکتب عنه علی بن أبی هاشم بن الطبراخ((4)) ، وقد مر الکلام عن عبدالله بن محمّد بن عقیل .

الإسناد الخامس

وهو ما رواه الحمیدی ، قال : حدثنا سفیان ، قال : حدثنا عبدالله بن محمّد ابن عقیل بن أبی طالب ، قال : أرسلنی علی بن الحسین إلی الربیع بنت المعوذ .. .. فیه :

1 - سفیان بن عیینة ، الإمام الکبیر ، وقد بدأ بکتابة الحدیث وهو ابن خمس عشرة سنة ، قال علی بن الجعد : کتبت عن ابن عیینة سنة ستّین ومائة بالکوفة ، یملی علینا من صحیفة((5)) .

ص:174

قال العجلی : کان حدیث ابن عیینة نحوا من سبعة الآف ولم یکن له کتب((1)) .

وقد علق الدکتور الأعظمی علی کلام العجلی بقوله : ولا ندری کیف تُأَوّل ، علما رأینا أنّه أملی من صحیفةٍ وکتب لأیّوب ، وکتب عن عمرو بن دینار وآخرین . وکتابته عن الزهری مشهورة معروفة((2)) .

قال ابن عیینة ، قال لی زهیر الجعفی : أخرج کتبک ، فقلت له : أنا أحفظ من کتبی((3)) .

وله من المؤلفات : التفسیر((4)) ، روی عنه جمعٌ أحادیثَه المکتوبة ، منهم الحمیدی صاحب المسند((5)) .

2 - علی بن الحسین ، وهو الإمام السجّاد ، وقد کان من المدوّنین((6)) .

أمّا الإسنادان السادس والسابع :

فهما اجترار لهذا الإسناد ، لروایة سفیان بن عیینة الخبر عن عبدالله بن محمّد ابن عقیل ، وأنّ علی بن الحسین قد أرسله إلی الربیع .. .

وأنت تری رجال هذه الأسانید أنهم کانوا أئمّة حفّاظا ، وقد دونوا الحدیث فی کتبهم وفی جمیع الطبقات ، ولا یهمنا وجود بعض المدوّنین بعد عصر التدوین الحکومیّ بینهم ، فالقیمة فی وجود رجال کعلی بن الحسین ، وعکرمة ، وعمرو

ص:175

ابن دینار ، وعبدالله بن محمّد بن عقیل ، وجابر بن زید ، بین هؤلاء ، وکانوا قد دوّنوا الحدیث قبل عصر التدوین الحکومی ، ولذلک تکون لمرویّاتهم قیمة أکثر من مرویات رواة الغسل .

ولو عاودنا أسماء رواة الغسل عن ابن عبّاس لعرفت المائز بین الطریقین ، وذلک لعدم وجود مدونین قبل عصر التدوین الحکومی بینهم ، فغالبهم لیسوا من أصحاب المدونات ، وإن کان أحد منهم مدوِّنا فهو غالبا من المدوّنین بعد عصر التدوین الحکومی ، فلا مزیة لنقلهم ، لاحتمال تأثّره بالأهواء وبمطامع الحکّام أمویین کانوا أم عباسیین .

ورواة الغسل هم :

1 - محمّد بن عبدالرحیم .

2 - منصور بن سلمة (أبو سلمة الخزاعی) .

3 - سلیمان بن بلال - وهو من المدوّنین بعد عصر التدوین الحکومی - .

4 - زید بن أسلم .

5 - عطاء بن یسار .

6 - عثمان بن أبی شیبة .

7 - محمّد بن بشر .

8 - هشام بن سعد .

9 - الحسن بن علی الخلاّل الحلوانی .

10 - یزید بن هارون .

11 - عبّاد بن منصور .

12 - عکرمة بن خالد (وهو غیر مولی ابن عبّاس المدوّن لحدیثه) .

ص:176

13 - سعید بن جبیر - من المدوّنین لکن لم یثبت الطریق إلیه - .

14 - مجاهد بن موسی .

15 - عبدالله بن إدریس - من المدوّنین بعد عصر التدوین الحکومی - .

16 - محمّد بن عجلان - من المدوّنین بعد عصر التدوین الحکومی - .

17 - الهیثم بن أیوب الطالقانی .

18 - عبدالعزیز بن محمّد .

وبهذا فقد اتّضح أنّ الطرق المسحیّة عن ابن عبّاس هی أقوی سندا وأنقی دلالةً ، وقد رویت بطرق متعدّدة وفی جمیع الطبقات عن المدوّنین ، بخلاف الغسلیّة التی لم یروها أحد من المدوّنین قبل عصر التدوین الحکومی .

کما اتضّح لنا أنّ الحکومات کانت تجدّ - جاهدة - لطمس معالم الوضوء المسحی عن ابن عباس ، وتسعی لطمس فقهه التعبّدی بالکلّیة ، لکنّها باءت بالفشل ، إذ أنّ دراسة الملابسات ونسبة الخبر لابن عباس کشفت حقیقة ما أراده الحکام ، وزیف ما بنوه من مجد سیاسی وفکری متزلزل ، إذ أن جهود المتعبدین کانت وما زالت مناراً ینیر درب الحقیقة ، وهذا ما یؤکد أنّ استقرار الوضوء المسحیّ عن ابن عبّاس ثبت بجهود المدوّنین علی مرّ الأجیال . وهو الآخر یؤکّد امتداد نهج التعبد المحض فی العصور اللاحقة .

کما أنّه هو الآخر یؤکّد بأنّ الخلاف بین العلویین والعثمانیین أو قل الخلاف بین الشیعة وأهل السنة فی الوضوء هو خلاف قدیم ولیس بحادث ، بدءاً من إبداعه فی عهد عثمان بن عفان ومروراً بالمروانیین ومعاویة الساعین لنشره لهدف سیاسی وهو التعرّف علی مخالفیهم السیاسیین من الطالبیین وغیرهم ، وتضعیفاً للوضوء المسحی النبوی الأصیل الذی یدعو إلیه الإمام علی وابن عباس وأنس .

ص:177

ص:178

ص:179

ص:180

ص:181

توجد طائفة من الروایات فی الصحاح والسنن تحکی الغسل عن علیّ بن أبی طالب ، وقد رواها عنه غیر واحد من الرواة ، ونحن ندرسها طبقاً للقواعد الرجالیة الموجودة فی کتب القوم مع إقرارنا وتأکیدنا بأنّ الموجود عن الإمام علی وولده فی کتب الشیعة الإمامیة غیر ذلک ، لکی علینا وطبقاً للمنهج العلمی دراسة مرویّات علی بن أبی طالب الصحابی ثمّ الإشارة فی القسم الثانی من هذه الدراسة «مناقشة ما رُوِی أهل البیت فی صفة وضوء النبی صلی الله علیه و آله » إلی روایات أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب الإمام والوصی ، وإلیک الآن رواة الغسل عن علی علیه السلام فی کتب الجمهور ، وهُم کالتالی :

1 . أبو حیّة الوادعی

2 . عبد خیر

3 . زر بن حبیش

4 . عبد الرحمن بن أبی لیلی

5 . عبد الله بن عباس

6 . الحسین بن علی علیه السلام

ص:182

والآن مع :

ص:183

المناقشة

یخدش هذا الإسناد من عدة جهات :

الأولی :

من جهة أبی إسحاق - عمرو بن عبد الله - السبیعی ، لأنّه عنعن روایته عن أبی حیة وهو ممن یدلّس .

فقد صرح ابن حبان((1)) والکرابیسی((2)) والطبری((3)) بأنّ أبا إسحاق کان من المدلّسین .

وقال ابن حجر : حدّثنا إسحاق ، حدّثنا جریر ، عن معن ، قال : أفسد حدیث أهل الکوفة الأعمش وأبو إسحاق ، یعنی للتدلیس((4)) .

ومما یؤخذ علی مرویات أبی إسحاق : عدم الضبط ، لتغیّره واختلاطه بأخرة : قال ابن حجر : ثقة .. قد اختلط بأخرة((5)) .

وقال الذهبی : شاخ ونسی((6)) .

وقال الفسوی : قال بعض أهل العلم : کان قد اختلط ، وإنّما ترکوه مع ابن عیینة لاختلاطه((7)) .

ص:184

الثانیة :

من جهة أبی حیّة ، المجهول ، قال أبو زرعة : لا یسمّی((1)) .

وقال ابن المدینی : مجهول((2)) .

وقال أبو الولید الفرضی : مجهول((3)) .

وقال الذهبی : لا یعرف((4)) .

وعلیه فالسند الأوّل مجهول ، وله حکم المنقطع ، فلا یمکن الاعتماد علیه ، لجهالة أبی حیّة ، ولأنّ أبا إسحاق السبیعی قد تغیّر بأخرة وهو ممّن یدلّس .

الإسناد الثانی

قال النسائی : أخبرنا قتیبة بن سعید ، قال : حدثنا أبو الأحوص ، عن أبی إسحاق ، عن أبی حیة - وهو ابن قیس - قال : رأیت علیا رضی الله عنه توضّأ فغسل کفّیه حتی أنقاهما ، ثمّ تمضمض ثلاثاً واستنشق ثلاثاً ، وغسل وجهه ثلاثاً ، وغسل ذراعیه ثلاثاً ثلاثاً ، ثمّ مسح برأسه ، ثمّ غسل قدمیه إلی الکعبین ، ثم قام فأخذ فضل طهوره فشرب وهو قائم ، ثمّ قال : أحببت أن أریکم کیف طهور النبیّ صلی الله علیه و آله ((5)) .

ص:185

المناقشة

تقدم فی الإسناد السابق أنّ طریق أبی الأحوص یضعف بأبی إسحاق الذی تغیّر واختلط وشاخ ونسی والذی کان من المدلسین ، وقد عنعن هنا ولم نجد له تصریح بالسماع عن أبی حیة فی الکتب التسعة((1)) ، ولجهالة أبی حیّة فی الإسناد .

الإسناد الثالث

قال النسائی : أخبرنا محمد بن آدم((2)) ، عن ابن أبی زائدة((3)) ، قال : حدّثنی أبی((4)) وغیره عن أبی إسحاق ، عن أبی حیّة الوادعی ، قال : رأیت علیّاً توضّأ فغسل کفیه ثلاثاً وتمضمض واستنشق ثلاثاً ، وغسل وجهه ثلاثاً ، وذراعیه ثلاثاً ثلاثاً ، ومسح برأسه ، وغسل رجلیه ثلاثاً ثلاثاً ، ثمّ قال : هذا وضوء رسول الله صلی الله علیه و آله ((5)) .

ص:186

المناقشة

هذا الطریق مضافا إلی ضعفه بأبی إسحاق وبجهالة أبی حیة ، فهو ضعیف أیضا بزکریا بن أبی زائدة - والد یحیی بن زکریا بن أبی زائدة - الذی حدّث عنه محمد بن آدم شیخ النسائی هنا ، وذلک لعدة أمور :

الأول : إنّ سماع زکریا من أبی إسحاق إنّما کان بعد تغیّره واختلاطه وحینما کبر وشاخ علی ما هو صریح العجلی((1))وغیره .

قال أحمد بن حنبل : حدیثیهما [أی زکریا وإسرائیل] عن أبی إسحاق لیّن ، سمعا منه بأخرة((2)) .

الثانی : إنّ زکریا کان من المدلّسین ، وهنا لم یصرح بالسماع عن أبی إسحاق .

فقد جاء عنه أنه کان یوهم السامعین أنّه سمع من الشعبی والحال أنّه لم یسمع منه ، وهذا هو التدلیس القبیح الذی یرادف الکذب .

قال أبو حاتم : زکریّا لین الحدیث ، کان یدلّس .. إلی أن یقول : یقال إنّ المسائل التی یرویها زکریّا عن الشعبی لم یسمعها منه إنّما أخذها عن أبی حریز((3)) .

وقال یحیی بن زکریا - ابنه - : لو شئت لسمّیت لک مَنْ بین أبی وبین الشعبی((4)) .

وقال أحمد بن حنبل : .. کان یدلّس ، یأخذ عن جابر والشعبی ولا

ص:187

یسمّی((1)) .

وعلیه ، فاشتهار زکریا بالتدلیس ، وروایته هنا عن أبی إسحاق دون تصریحه بالسماع ، مع تغیّر حال أبی إسحاق بأخرة ، وجهالة أبی حیّة ، کل هذه الأمور تسقط هذه الروایة عن الاعتبار والحجیّة .

ص:188

فمضمض ونثر من الکف الذی یأخذ فیه ، ثمّ غسل وجهه ثلاثاً ، ثمّ غسل یده الیمنی ثلاثاً ، وغسل یده الشمال ثلاثاً ، ثمّ جعل یده فی الإناء فمسح برأسه مرة واحدة ، ثمّ غسل رجله الیمنی ثلاثاً ، ورجله الشمال ثلاثاً ، ثمّ قال : من سره أن یعلم وضوء رسول الله صلی الله علیه و آله فهو هذا((1)) .

المناقشة

یخدش هذا الطریق من ثلاث جهات :

الأولی : بأبی عوانة ، الأمّی الذی تغیر بأخرة . مضافا إلی أنّه کان یحدّث ممّا یقرؤه من کتب الناس خطأ فی أخریات حیاته .

قال أحمد بن حنبل : إذا حدّث من غیر کتابه ربما وهم((2)) .

وقال عفّان : وکان أبو عوانة حدّث بأحادیث عن أبی إسحاق ، ثمّ بلغنی بعد أنّه قال : سمعتها من إسرائیل((3)) .

وقال عفان أیضا : کان بأخرة یقرأ من کتب الناس فیقرأ الخطأ((4)) .

وقال أبو محمد : قیل لیحیی بن معین : أبو عوانة أثبت أو شریک ؟ قال : أبو عوانة أصحّ کتابا ، وکان أبو عوانة یقرأ ولا یکتب((5)) .

ص:189

وقال أبو حاتم : کتبه صحیحة ، وإذا حدّث من حفظه غلط کثیراً((1)) .

وقال أبو زرعة : ثقة إذا حدث من کتابه((2)) .

وقال ابن عبد البر : أجمعوا علی أنه ثقة ثبت حجّة فیما حدث من کتابه ، وإذا حدّث من حفظه ربما غلط((3)) .

وقال الدوری ، عن یحیی بن معین ، قال : کان أبو عوانة أمّیّا یستعین بمن یکتب له((4)) .

والحاصل :

فإن أبا عوانة - علی ضوء هذه الأقوال مع أخری غیرها - ثقة فی نفسه ، لکنه سیئ الحفظ ، کثیر الغلط والوهم ، وکان لا یعرف الکتابة ، علی ما هو صریح ابن معین .

والذی ینبغی أن یتساءل عنه : هو أنّه إذا کان لا یقدر علی الکتابة ، فمن کان یکتب له کتبه هذه الّتی یقال عنها أنّها صحیحة ؟

وهل أنّ هذا الکاتب المجهول هو ثقة فی نفسه ، أم لا ؟! وما هی مدة ملازمته لأبی عوانة ؟

وهل کان یدوّن ما سمعه علی الفور أم کان یدوّنه بعد فترة متأخرة ؟ وهل هو أمین وضابط فی کتابه أم لا ؟

وهل هو کاتب واحد أم أکثر ؟

ص:190

وکیف لنا أن نثبت کون هذه الروایة التی فی کتابه هی ما سمعه فعلا عن شیخه بحیث لم یتلاعب بها هذا الکاتب المجهول ، حتی یمکننا القول بصحتها ولزوم الأخذ بها ؟! إلی غیرها من التساؤلات المعقولة والتی یفترض أن تطرح فیما نحن فیه وخصوصاً مع معرفتنا بإجماع أهل بیت رسول الله صلی الله علیه و آله وأولاد أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب علی المسح علی القدمین .

وعلیه إنّ ورود هذا الاحتمال یسقطه عن الاعتبار والحجّیة لاحتمال دخول الخطأ والوهم فیما یروی .

ونحن لو أخذنا بهذه التساؤلات مع ما قیل من احتمال ورود الإیهام ، لو حدّث عن غیر کتابه ، لسقطت مرویّاته عموما ، سواء حدّث بها عن کتابه ، أو کان نقلاً عن کتب الآخرین ، أو حفظاً عن خاطره .

ویحتمل أن یکون هذا هو السر فی عدم إخراج الشیخین (البخاری ومسلم) له حدیثاً فی الوضوء البیانی عن علی بن أبی طالب .

ویضاف إلیه أننا لم نعثر علی وجود کتب أخری له غیر (مسنده) المسمی باسمه ، إلّا أنّه لم یرو فیه الوضوء الغسلی ، أو أیّ شیء فی الوضوء عن أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب ، فراجع لتتأکد .

فأبو عوانة قد یتصوّر أنّه یحدث عن کتابه مع أنّ واقع الحال یشهد أنّه إنّما کان یحدث عن غیر کتابه ، وهذه لیست بالطامة : لأن الطامة کل الطامّة أن یتخیل أبو عوانة أنّه سمع بحدیث من محدث کبیر وأنه موجود فی کتابه ، مع أنّ الحق أنّه لم یسمعه عن ذلک الشیخ ، ولیس هو موجود فی کتابه ، وإلیک هذا النص للدلالة علی ما نرید أن نقوله .

قال الحسین بن الحسن المروزی : سمعت عبد الرحمن بن مهدی

ص:191

یقول : کنت عند أبی عوانة فحدث بحدیث عن الأعمش ، فقلت : لیس هذا من حدیثک!!

قال : بلی .

قلت : لا .

قال : یا سلامة هات الدرج . فأخرجه ، فنظر فیه فإذا لیس الحدیث منه .

فقال : صدقت یا أبا سعید ، فمن أین أتیت به .

قلت : ذوکرت به وأنت شاب فظننت أنک سمعته((1)) .

وعلیه فالاعتماد علی مرویات أبی عوانة مشکل جداً ، وبخاصة الأحادیث التی لم یخرجها له البخاری ومسلم ، ولم یکن فی کتابه .

الثانیة : أنّه معلول سنداً ، کما یأتی توضیحه بعد الخلاصة السندیة لمجموع ما روی عن عبد خیر فی الغسل والمسح .

الثالثة : أنّه معلول متناً ، تحت عنوان عبد خیر وتعارض المرویّ عنه .

الإسناد الثانی

قال النسائی : أخبرنا قتیبة ، قال : حدّثنا أبو عوانة ، عن خالد بن علقمة عن عبد خیر ، قال : أتینا علیّ بن أبی طالب رضی الله عنه ، وقد صلّی فدعا بطهور ، فقلنا : ما یصنع به وقد صلّی ، ما یرید إلّا لیعلّمنا ، فأتی بإناء فیه ماء وطست فأفرغ من الإناء علی یدیه فغسلهما ثلاثاً ، ثمّ تمضمض واستنشق ثلاثاً من الکفّ الذی یأخذ به الماء ، ثمّ غسل وجهه ثلاثاً ، وغسل یده الیمنی ثلاثاً ،

ص:192

ویده الشمال ثلاثاً ، ومسح برأسه مرّة واحدة ، ثمّ غسل رجله الیمنی ثلاثاً ، ورجله الشمال ثلاثاً ، ثمّ قال : من سرّه أن یعلم وضوء رسول الله صلی الله علیه و آله فهو هذا((1)) .

المناقشة

یضعّف هذا الطریق بأبی عوانة لما مرّ علیک سابقا ، ولما سنقوله فی خالد بن علقمة فی الإسناد الرابع بعد قلیل وفی (تعارض المروی عن عبد خیر) .

الإسناد الثالث

قال الترمذی : حدثنا قتیبة وهنّاد ، قالا : حدثنا أبو الأحوص ، عن أبی إسحاق ، عن عبد خیر ، قال : ذکر عن علیّ مثل حدیث أبی حیّة ، إلّا أنّ عبد خیر قال : کان إذا فرغ من طهوره أخذ من فضل طهوره بکفّه فشربه((2)) .

المناقشة

یضعّف هذا الطریق بأبی إسحاق السبیعی المدلّس الذی عنعن عن عبد خیر ولم یصرّح بالسماع فی مکان آخر((3)) . والذی مرّ الکلام عنه فی الإسناد الأوّل .

ص:193

الإسناد الرابع

قال أبو داود : حدّثنا محمد بن المثنّی((1)) ، حدّثنی محمد بن جعفر((2)) ، حدثنی شعبة ، قال : سمعت مالک بن عرفطة((3)) ، سمعت عبد خیر ، رأیت علیا رضی الله عنه أتی بکرسیّ فقعد علیه ، ثمّ أتی بکوز من ماء فغسل یدیه ثلاثاً ، ثمّ تمضمض مع الاستنشاق بماء واحد ، وذکر الحدیث((4)) .

المناقشة

یضعّف طریق أبی داود من عدّة جهات :

الأولی : من جهة محمد بن المثنّی ، فقد وردت فیه أشیاء تکشف عن عدم ضبطه وأنّه لیس بالثبت فی الحدیث .

قال النسائی : لا بأس به ، کان یغیّر فی کتابه((5)) .

وقال صالح بن محمد الحافظ : صدوق اللهجة ، وکان فی عقله شی ء((6)) .

ص:194

وقال أبو حاتم : صالح الحدیث صدوق((1)) .

وقال أبو بکر الخطیب : کان صدوقاً ، ورعاً ، فاضلاً ، عاقلاً((2)) .

نقول : هذه الأقوال لا تمنع من کون محمد بن المثنّی ثقة فی نفسه ، لکنّا بیّنّا فی الملاحق((3)) أنّ (لا بأس به) و (صدوق) و (صالح) وغیرها من الکلمات التی تندرج فی هذه المرتبة من مراتب التعدیل ، تشعر بعدم شریطة الضبط ، فأصحاب هذه المرتبة ثقات فی أنفسهم ، إلّا أن مرویّاتهم لا یعتمد علیها إلّا بعد النظر ، والأقوال فی محمد بن المثنی من هذا القبیل ، هذا بعد الفراغ عن عقله وأنّه لا شوبة فیه ، وأمّا مع تصریح صالح بن محمد الحافظ بأنّ فی عقله شیئا ، فإنّ الاعتماد علی مرویّاته یکون سفها واضحاً .

الثانیة : من جهة محمّد بن جعفر الملقب بغندر ، فإنّ أهل العلم لیّنوه بسبب بلادته وکثرة نسیانه ، ولأشیاء أخری ، وإلیک بعض النصوص فیه :

قال ابن حبان : کان غندر من خیار عباد الله علی غفلة فیه((4)) .

وقال یحیی بن معین : کان غندر یجلس علی رأس المنارة یفرق زکاته ، فقیل له : لم تفعل هذا ؟ قال : أرغّب الناس فی إخراج الزکاة((5)) .

وقال یحیی بن معین : اشتری غندر سمکا وقال لأهله : أصلحوه ، ونام ، فأکل عیاله السمک ولطخوا یده ، فلما انتبه قال : هاتوا السمک ، قالوا : قد أکلت ، قال : لا .

ص:195

قالوا : فشمّ یدک ، ففعل ، فقال : صدقتم ، ولکنی ما شبعت((1)) .

وقال ابن حجر : ثقة ، صحیح الکتاب ، إلّا أنّ فیه غفلة((2)) .

وذکر أحمد بن حنبل : أنّه بلید((3)) .

وقال علی بن عثام : کان مغفّلاً((4)) .

وقال یحیی بن معین : دخلنا علی غندر ، فقال : لا أحدّثکم بشی ء حتی تجیئوا معی إلی السوق ، وتمشون ، فیراکم الناس ، فیکرمونی ، قال : فمشینا خلفه إلی السوق ، فجعل الناس یقولون له : من هؤلاء یا أبا عبد الله ؟ فیقول : هؤلاء أصحاب الحدیث جاءونی من بغداد یکتبون عنی((5)) .

وقال صاحب البصری : قلت لغندر : إنّهم یعظّمون ما فیک من السلامة ، قال : یکذبون علیّ ، قلت : فحدثنی بشی ء یصحّ منها ، قال : صمت یوما فأکلت فیه ثلاث مرات ناسیاً ، ثمّ أتممت صومی((6)) .

وقال أبو حاتم الرازی : کان غندر صدوقاً مؤدّیاً ، وفی حدیث شعبة : ثقة ، وأما فی غیر شعبة فیکتب حدیثه ولا یحتجّ به((7)) .

أقول : إنّ البلادة وکثرة السهو والنسیان لا تفرّق بین تحدیثه عن شعبة أو تحدیثه عن غیره ، بل هی سبب تام فی إسقاط أحادیثه عموما عن الحجیّة ، لأنّ

ص:196

الذی یأکل ثلاث مرات فی نهار رمضان ساهیا ، ویتخیّل أنّه أکل السمک لمجرّد وجود رائحته فی یده مع أنّه لم یذقه ، وغیرها من الأشیاء ، کلّها تدلّ علی أنّ هناک ملکه نفسانیة تخلّ فی ضبطه فإذا حصلت فستکون مطّردة فی کل أحوالاته وتکون علة ساریة إلی جمیع مرویاته عن أشیاخه سواء المرویة عن شعبة أو عن غیره .

الثالثة : من جهة مالک بن عرفطة ، وذلک لأنّ مالکا هذا مجهول ومهمل فی کتب الرجال .

وقد قیل : إنّ شعبة توهم فیه ، فصحّف خالد بن علقمة إلی مالک بن عرفطة ، وهذا هو الرأی المشهور الذی صوّبه کثیر من الأعلام کالبخاری ، وابن حنبل ، والترمذی ، وابن أبی حاتم ، وغیرهم .

فإن قیل هکذا ، قلنا : بأن هؤلاء الأعلام الذین صوّبوا کونه تصحیفا لخالد بن علقمة ، إمّا أن یکونوا علی جزم ویقین ممّا صوّبوه ، وإمّا أنّهم احتملوا ذلک .

فإن کانوا علی جزم ویقین بما قالوه ، فأین الدلیل القطعی علی ذلک فلیأتون بذلک ، أو حتّی بالقرینة المؤیّدة لهذه الدعوی ؟

ولم لم یبدل هؤلاء الأعلام هذا الخطأ إلی ما جزموا به من وجود التصحیف ؟ وهذا التغییر ما یُسْمَح به للمحققین فعله لکن مع الإشارة إلی تغییرهم لذلک .

لکنّ المراجع لجوامعهم الحدیثیّة کسنن الترمذی ، وأبی داود ، ومسند أحمد ابن حنبل یجد أنّهم ذکروا الإسناد المتقدّم دون الإشارة إلی أی دلیل أو قرینة ، وهذا یتناسب مع کون المسألة استظهارا واحتمالا لا جزماً ویقیناً .

وعلیه ، فیکون ذلک احتمالاً لا یلزمنا الأخذ به ، لإمکان أن یحتمل فی مقابله احتمالاً آخر ، وهو أنّهما راویان ، کما سیأتی من استظهار العلّامة أحمد محمد شاکر ، هذا من جهة .

ص:197

ومن جهة أخری : إنّا نستبعد جدا أن یصحف شعبة بن الحجّاج خالداً ب«مالک» وعلقمة ب«عرفطة» ، وهو الإمام النقاد فی الحدیث والرجال ، لأنّه تصحیف شنیع ، ونحن نستبعد أن یصحف إنسان عادی له إلمام جزئی بالحدیث والرجال خالد بن علقمة إلی مالک بن عرفطة ، فکیف نتصور ذاک فی إمام ثبت کشعبة بن الحجاج!!

ولو کان التصحیف فی مورد واحد لأمکننا قبول کلامهم إلّا أنّنا وجدنا کثیرا من الأعلام قد رووا عن شعبة أنّه یروی ذلک عن مالک بن عرفطة ، فیجب أن یکون الأمر غیر ما قالوه وهؤلاء الأعلام الذین رووا عن شعبة هم :

1 - عبد الله بن المبارک (کما فی سنن النسائی ، کتاب الطهارة ح 92) .

2 - یزید بن زریع (کما فی سنن النسائی ، کتاب الطهارة ح 93) .

3 - محمد بن جعفر المعروف ب- (غندر) (کما فی سنن أبی داود ، کتاب الطهارة ح 99 ، ومسند أحمد ح 24228 باقی مسند الأنصار) .

4 - یحیی بن سعید القطان (کما فی مسند أحمد ح 942 مسند العشرة المبشرة بالجنة) .

5 - حجاج بن محمد المصیصی (کما فی مسند أحمد ح 1117 مسند العشرة المبشرة بالجنة وفی باقی مسند الأنصار ح 24228) .

6 - روح بن عبادة بن العلاء (کما فی مسند أحمد ح 24878 باقی مسند الأنصار) .

وروایة هؤلاء المحدّثین جمیعهم عن شعبة یعنی أنّهم سمعوا منه ، ولا یعقل أن یتکرر خطأ شعبة عدة مرات مع ستّة محدثین وهو الإمام الحافظ المتثبت .

ویدلک علی استبعاد تصحیف شعبة هو ما قوله فی سیرته وحیاته وأنّه کان لا

ص:198

یحدث غیره بما سمعه عن أشیاخه - لو کان سماعه مرّة أو مرّتین - ، وإلیک بعض النصوص فی ذلک :

قال حماد بن زید : إذا خالفنی شعبة فی الحدیث تبعته . قیل له : ولم ؟ قال : إنّ شعبة کان یسمع ویعید ویبدی وکنت أنا أسمع مرة واحدة((1)) .

وقال یعقوب ابن شیبة : یقال إنّ شعبة إذا سمع الحدیث مرتین لم یعتد به((2)) .

وقال ابن رجب الحنبلی : سمعت سهل بن محمد العسکری أخبرنی ابن أخی ابن أبی زائدة عن عمه یحیی بن زکریا بن أبی زائدة ، وقال : سألت شعبة عن حدیث فلم یحدثنی به ، وقال لی : لم أسمعه إلّا مرّة واحدة ، فلا أحدثک به((3)) .

وخرّج ابن أبی حاتم عن أبیه عن أبی الولید ، قال : سألت شعبة عن حدیث ، فقال : لا أحدثک إنّی سمعته من ابن عون مرة واحدة((4)) .

وقال أبو الولید : قال حماد بن زید : شعبة کان لا یرضی أن یسمع الحدیث مرة ، یعاود صاحبه مرارا ، ونحن کنا إذا سمعنا مرة اجتزینا به((5)) .

قال الشیخ أحمد محمد شاکر :

« .. وأنا أتردّد کثیرا فیما قالوه هنا :

أمّا زعم أنّ تغییر الاسم إلی (مالک بن عرفطة) من باب التصحیف فإنّه غیر مفهوم ، لأنّه لا شبه بینه وبین (خالد بن علقمة) فی الکتابة

ص:199

وفی النطق ، ثمّ أین موضع التصحیف ، وشعبة لم ینقل هذا الاسم من کتاب ، إنّما الشیخ شیخه ، رآه بنفسه ، وسمع منه بأذنه ، وتحقّق من اسمه!! نعم قد یکون عرف اسم شیخه ثمّ أخطأ فیه ، ولکن ذلک بعید بالنسبة إلی شعبة ، فقد کان أعلم الناس فی عصره بالرجال وأحوالهم ، إلی أن قال :نعم قد یخطئ شعبة فی شی ء من رجال الإسناد ممّن فوق شیخه ، أمّا فی شیخه نفسه فلا .

أمّا الحکایة عن أبی عوانة التی نقلها أبو داود((1)) . فإنّها إن صحّت فلا تدلّ علی خطأ شعبة ، بل تدل علی خطأ أبی عوانة ، وأنا أظنها غیر صحیحة ، فإنّ أبا داود لم یذکر من حدّثه بها عن أبی عوانة ، وإنّما الثابت إسناده أنّ أبا عوانة روی عن خالد بن علقمة ، وقد روی عن مالک بن عرفطة ، فالظاهر عندی أنّهما راویان وأنّ أبا عوانة سمع من کل واحد منهما»((2)) .

وعلیه فإنّ الطریق الذی فیه مالک بن عرفطة لا یحتمل أن یکون مصحفا عن

ص:200

خالد بن علقمة ، بل هما راویان ، ولا یستبعد أن یختص شعبة بالسماع من مالک بن عرفطة وهو الإمام الرجالیّ المحدّث .

وعلی أی تقدیر فاحتمال أنّه غیر مصحّف باق ، وهو کاف فی إبطال الاستدلال بهذا الطریق ، لجهالة مالک بن عرفطة . ولما قلناه فی محمّد بن المثنی ومحمّد بن جعفر الملقّب ب- (غندر) .

الإسناد الخامس

قال النسائی : أخبرنا سوید بن نصر((1)) ، قال أنبأنا عبد الله - وهو ابن المبارک((2))- عن شعبة ، عن مالک بن عرفطة ، عن عبد خیر ، عن علی رضی الله عنه أنّه أتی بکرسیّ فقعد علیه ، ثمّ دعا بتور فیه ماء ، فکفأ علی یدیه ثلاثاً ثمّ مضمض واستنشق بکفّ واحد ثلاث مرّات ، وغسل وجهه ثلاثاً ، وغسل ذراعیه ثلاثاً ثلاثاً ، وأخذ من الماء فمسح برأسه - وأشار شعبة - مرّة من ناصیته إلی مؤخّر رأسه ، ثمّ قال : لا أدری أردّهما أم لا ؟ وغسل رجلیه ثلاثاً ثلاثاً ، ثمّ قال : من سرّه أن ینظر إلی طهور رسول الله صلی الله علیه و آله فهذا طهوره((3)) .

ص:201

المناقشة

یضعّف هذا الطریق بجهالة مالک بن عرفطة کما مرّ تحقیقه فی السند السابق ، والاضطراب فی متنه ، حسب ما سیأتی الکلام عنه فی البحث الدلالی ، فی (تعارض المروی عن عبد خیر) .

الإسناد السادس

قال النسائی : أخبرنا عمرو بن علی((1)) وحمید بن مسعدة((2)) ، عن یزید - وهو ابن زریع((3))- قال : حدثنی شعبة ، عن مالک بن عرفطة ، عن عبد خیر ، قال : شهدت علیا دعا بکرسیّ فقعد علیه ، ثمّ دعا بماء فی تور فغسل یدیه ثلاثاً ، ثمّ مضمض واستنشق بکف واحد ثلاثاً ، ثمّ غسل وجهه ثلاثاً ویدیه ثلاثاً ثلاثاً ، ثمّ غمس یده فی الإناء فمسح برأسه ، ثمّ غسل رجلیه ثلاثاً ثلاثاً ، ثمّ قال : من سرّه أن ینظر إلی وضوء رسول الله صلی الله علیه و آله فهذا وضوءه((4)) .

ص:202

المناقشة

یضعّف هذا الطریق کسابقه بجهالة مالک بن عرفطة ، وبما جاء عن عبد خیر وغیره عن علی فی المسح .

الإسناد السابع

قال أبو داود : حدثنا الحسن بن علی الحلوانی((1)) ، حدثنا الحسین ابن علی الجعفی((2)) ، عن زائدة((3)) ، حدثنا خالد بن علقمة الهمدانی ، عن عبد خیر ، قال : صلی علی رضی الله عنه الغداة ، ثمّ دخل الرحبة ، فدعا بماء ، فأتاه الغلام بإناء فیه ماء وطست ، قال : فأخذ الإناء بیده الیمنی فأفرغ علی یده الیسری وغسل کفیه [ثلاثا] ثمّ أدخل یده الیمنی فی الإناء فتمضمض ثلاثاً ، واستنشق ثلاثاً ، ثمّ ساق قریبا من حدیث أبی عوانة((4)) ، قال : ثمّ مسح رأسه مقدّمه ومؤخره مرة ، ثمّ ساق الحدیث نحوه((5)) .

ص:203

المناقشة

ویمکن الخدش فی هذا الطریق من جهتین :

الأولی : من جهة الحلوانی علی ما تقدم علیک((1)) .

الثانیة : أنّه معلول بخالد بن علقمة والذی سیأتی تفصیل البحث عنه لاحقاً تحت عنوان «عبد خیر وتعارض المروی عنه» .

ص:204

وسئل عن وضوء رسول الله صلی الله علیه و آله ، فذکر الحدیث ، وقال : ومسح علی رأسه حتّی لمّا یقطر ، وغسل رجلیه ثلاثاً ثلاثاً ، ثمّ قال : هکذا کان وضوء رسول الله صلی الله علیه و آله ((1)) .

المناقشة

یضعّف هذا الطریق بالمنهال بن عمرو ، لذمّ أساطین العلم له ، کشعبة والقطان وابن معین وابن حزم وأحمد بن حنبل وغیرهم .

قال أحمد بن حنبل : ترک شعبة المنهال بن عمرو علی عمد((2)) .

وقال عبد الله : سمعت أبی یقول : أبو بشر أحب الیّ من المنهال بن عمرو ، قلت له : أبو بشر أحب إلیک من المنهال بن عمرو ؟ قال : نعم شدیداً ، أبو بشر أوثق إلّا أنّ المنهال أسن((3)) .

وقال : المفضل بن غسان الغلابی : سمعت یحیی بن معین ، وذکر حدیث الأعمش عن المنهال بن عمرو ، وکان یحیی بن معین یضع من شأن منهال بن عمرو((4)) .

وقال فی موضع آخر : ذمّ یحیی بن معین المنهال بن عمرو((5)) .

ص:205

وقال ابن حزم : لیس بالقویّ((1)) .

وغمزه یحیی بن سعید القطان ، کأنّه یحطّ من شأنه وکأنّه ضعّفه((2)) .

وقال أبو بکر بن أبی خیثمة : حدثنا سلیمان بن أبی شیخ ، قال : حدثنی عمرو ابن عمر الحنفی ، عن إبراهیم بن عبید الطنافسی - أخی محمد بن عبید - قال : وقف المغیرة - صاحب إبراهیم - علی یزید بن أبی زیاد ، وکانا یصلّیان جمیعا فی مسجد واحد بالکوفة ، وقال : ألا تعجب من هذا الأحمق ، الأعمش ، إنّی نهیته أن یروی عن المنهال بن عمرو وعن عبایة ، ففارقنی علی أن لا یفعل ، ثمّ هو یروی عنهما ، نشدتک بالله هل کانت تجوز شهادة المنهال علی درهمین ؟!! قال : اللهم لا .

قال : فنشدتک ، هل کانت تجوز شهادة عبایة علی درهمین ؟!! قال : اللهم لا((3)) .

وقال الذهبی فی المغنی : إنّما ترکه شعبة ، لأنّه سمع من بیته طنبورا فرجع ، ولم یسمع منه((4)) .

وقال الجوزجانی - إبراهیم بن یعقوب - سیّئ المذهب((5)) .

وقد أورده ابن الجوزی((6)) والعقیلی فی ضعفائهما ، وکذا ابن عدی فی

ص:206

الکامل((1)) ، والذهبی فی الدیوان((2)) .

وبعد هذا فمن المجازفة الاحتجاج بمرویاته ، وخصوصا بعد ظهور عبثه بالطنبور الذی هو من الآلات الحرام والتذاذه بألحانه .

والذی یزید الطین بلة أنّ المنهال - طبق هذا المرویّ - قد تجاهر بذنبه بحیث کان یسمع صوت الطنبور کلّ من یجتاز بیته ، وهذا یلزم منه الفسق المتجاهر به ، ویدلّ علیه أنّ شعبة سمع طنبوره من بیته لا فی بیته((3)) ، وهذا یقتضی أنّ شعبة سمعه من خارج البیت . ومعناه أنّ المنهال کان لا یعبأ بمن یسمعه من بیته وهو یضرب الطنبور .

وأمّا ما قاله الذهبی - بصدد الدفاع عنه - : «وهذا لا یوجب غمز الشیخ» .

فهو من مخاریق القول وسقطات الرأی ، إذ کیف لا یوجب هذا غمزاً فی الشیخ والطنبور من الآلات المحرّمة وهو یجاهر بها .

أقال هذا الذهبی وهو یعتقد بأنّ الطنبور لیس من الآلات الحرام خلافاً للأدلّة الشرعیة وما أفتیٰ به الفقهاء الأتقیاء لا اتباع الهوی!!

أم أنّه أراد تصحیح هذا الفعل ببعض الأحادیث الموضوعة المنسوبة إلی النبیّ صلی الله علیه و آله من أنّه أجاز العزف بآلات اللهو عنده ، وأنّ مزمار الشیطان کان فی بیته والتی وُضعت من قبل الحکّام الخلفاء!! أم له أدلّة أخری .

إنّ دفاع الإمام الذهبی بهذا النحو البسیط غیر مقبول منه ، لأنه لم یستند فی الاعتذار عن المنهال بشی ء یستحق الالتفات الیه!! .

ص:207

ص:208

یضعّف هذا الطریق من عدّة جهات :

الأولی : من جهة عبید الله بن موسی ، الذی لیّنه کثیر من أهل العلم :

قال أبو الحسن المیمونی : ذکر عند أحمد بن حنبل عبید الله بن موسی ، فرأیته کالمنکر له ، قال : کان صاحب تخلیط وحدّث بأحادیث سوء ، أخرج تلک البلایا فحدث بها ، قیل له : فابن فضیل ؟ قال : لم یکن مثله ، کان أستر منه ، وأمّا هو فأخرج تلک الأحادیث الردیّة((1)) .

وقال یعقوب بن سفیان : شیعی ، وإن قال قائل : رافضی ، لم أنکر علیه ، وهو منکر الحدیث((2)) .

وقال الحاکم : سمعت قاسم بن قاسم السیاری ، سمعت أبا مسلم البغدادی الحافظ یقول : عبید الله بن موسی من المتروکین((3)) .

وقال أحمد : روی مناکیر ، ولقد رأیته بمکّة فأعرضت عنه((4)) .

ولأجل هذه الأقوال وغیرها ذکره الذهبی فی المیزان((5)) والدیوان والمغنی((6)) کما أنّ العقیلی((7)) وغیره أدرجوه فی الضعفاء .

الثانیة : من جهة فطر بن خلیفة .

ص:209

قال الساجی : صدوق ثقة ، لیس بمتقن((1)) .

وقال أبو بکر بن عیاش : ما ترکت الروایة عنه إلّا لسوء مذهبه((2)) .

وقال أحمد : خشبیّ مفرط((3)) .

وقال السعدی : زائغ غیر ثقة((4)) .

وقال الدارقطنی : زائغ ولم یحتج به البخاری((5)) .

وقال أحمد بن یونس : کنت أمرّ به وأدعه مثل الکلب((6)) .

وهذه التجریحات هی التی دعت الذهبی لأن یورده فی الدیوان والمغنی((7)) والمیزان((8)) وکذا ابن الجوزی أن یورده فی الضعفاء((9)) .

الثالثة : من جهة عبد الرحمن بن أبی لیلی ، وذلک لسوء حفظه ، ولکونه مدلسا .

فأمّا سوء حفظه ، فقد وردت فیه عدة تصریحات : قال أحمد بن حنبل : کان سیئ الحفظ((10)) .

ص:210

وقال أحمد أیضاً : کان یحیی بن سعید یشبّه مطر الوراق بابن أبی لیلی ، یعنی فی سوء الحفظ((1)) .

وقال الترمذی : قال أحمد : لا یحتجّ بحدیث ابن أبی لیلی((2)) .

وقال البزار : لیس بالحافظ((3)) .

وقال الدارقطنی : ردی الحفظ ، کثیر الوهم((4)) .

وأمّا تدلیسه فکان من التدلیس القبیح ، لتحدیثه عن عدد من الصحابة مع أنّه لم یسمع منهم((5)) ، وخاصة الخلیفة عمر بن الخطّاب .

قال ابن أبی حاتم : قلت لأبی : یصحّ لابن أبی لیلی سماع من عمر ؟ قال : لا((6)).

وقال ابن أبی خیثمة : وقد روی سماعة من عمر من طرق ، ولیس بصحیح((7)) .

وقال الخلیلی فی الإرشاد : الحفّاظ لا یثبتون سماعه من عمر((8)) .

وقال ابن محرز : لم یسمع من عمر شیئا قطّ((9)) .

ص:211

وقال ابن معین : لم یسمع من عمر ولا من المقداد ولا من عثمان((1)) .

وقال أبو داود : لا أدری أیصحّ سماعه من عمر أم لا ؟ وقد رأیت من یدفعه - أی السماع -((2)) .

وقال الدوری : سئل یحیی بن معین عن ابن أبی لیلی عن عمر ، فقال : لم یره((3)).

والمطالع حینما یقف علی نصّ لابن أبی لیلی عن عمرو هو یصف مشاهدة حسّیّة عنه - مع عدم ثبوت سماعه عنه - فیقول : رأیت عمر یمسح ، ورأیت عمر حین رأی الهلال((4)) ، وأمثالها ، یعرف شناعة هذا الفعل القبیح منه .

وقد یقال فی نقض الکلام السابق :أنّه لا مانع من أن یکون قد رأی عمر ، غایة الأمر أنه لم یسمع منه ، فعدم سماعه منه شی ء ورؤیته له شی ء آخر .

فإن قیل هکذا قلنا :

بأنّ ابن أبی لیلی مضافا إلی ثبوت عدم سماعه من عمر عند المحققین فهو لم یره أیضاً ، علی ما هو صریح ابن معین ، حیث سئل عن ابن أبی لیلی وهل أنّه رأی عمر بن الخطّاب ، فقال : لم یره ، فقیل له : الحدیث الذی یروی «کنّا مع عمر نتراءی الهلال» ؟ فقال : لیس بشی ء((5)) .

وقال الآجری : قلت لأبی داود : عبد الرحمن بن أبی لیلی سمع عمر ؟ قال : قد روی ولا أدری یصحّ أم لا ؟

ص:212

قال : رأیت عمر یمسح ، ورأیت عمر حین رأی الهلال ، قال أبو داود : وقد رأیت من یدفعه((1)) .

وبعد کل ما تقدّم یمکننا أن نقول : إنّ هذا هو التدلیس الذی أجمع أهل القبلة علی عدم اعتباره وعدّوه من الکذب الصریح ، وعلی ذلک : لا یمکن الاعتماد علی روایة سندها ابن أبی لیلی ، وفطر بن خلیفة ، وعبید الله بن موسیٰ .

والحاصل :إنّ هذا الطریق بیّن ضعفه ، ظاهر خلله ، فلا یمکن الاحتجاج به . علی أنّ الروایة لم یذکر فیها حکم الرجلین لا مسحا ولا غسلا ، فتأمّل!!

ص:213

رکانة((1)) ، عن عبید الله الخولانی((2)) ، عن ابن عباس ، قال : دخل عَلَیَّ علیّ - یعنی ابن أبی طالب - وقد أهراق الماء فدعا بوضوء ، فأتیناه بتور فیه ماء حتی وضعناه بین یدیه ، فقال :یا ابن عباس ، ألا أریک کیف کان یتوضّأ رسول الله صلی الله علیه و آله ؟

قلت : بلی .

قال : فأصغی الإناء علی یده فغسلها ، ثمّ أدخل یده الیمنی فأفرغ بها علی الأخری [ثمّ غسل کفّیه] ثم تمضمض واستنثر ، ثمّ أدخل یدیه فی الإناء جمیعا فأخذ بهما حفنة من ماء فضرب بها علی وجهه ، ثمّ ألقم إبهامیه ما أقبل من أذنیه ، ثم الثانیة ، ثم الثالثة مثل ذلک ، ثمّ أخذ بکفه الیمنی قبضة من ماء فصبها علی ناصیته فترکها تستن علی وجهه ، ثمّ غسل ذراعیه إلی المرفقین ثلاثاً ثلاثاً ، ثمّ مسح رأسه وظهور أذنیه ، ثمّ أدخل یدیه جمیعا فأخذ حفنة من ماء فضرب بها علی رجله وفیها النعل ففتلها بها ، ثمّ الأخری مثل ذلک ، قال : قلت : وفی النعلین ؟ قال : وفی النعلین ، قال : قلت : وفی النعلین ؟ قال : وفی النعلین ، قال قلت : وفی النعلین ؟ قال : وفی النعلین((3)) .

ص:214

المناقشة

یضعّف هذا الطریق من جهتین :

الأولی : من جهة عبد العزیز الحرانی - شیخ أبی داود - حیث ذکره البخاری فی الضعفاء((1)) .

قال ابن حجر : صدوق ربّما وهم((2)) .

وقال أبو حاتم : صدوق((3)) .

وقال ابن عدیّ : لا بأس بروایاته((4)) .

ویظهر من کلام الذهبیّ فی المیزان التوقّف فی توثیقه((5)) ، وقد ذکره فی المغنی((6)) والدیوان((7)) ، وأورده العقیلی((8)) وغیره فی الضعفاء .

الثانیة : من جهة محمد بن إسحاق الذی توقّف الرجالیّون فی توثیقه ، بل صدرت منهم فی حقّه جروحات کثیرة ، منها : قول مالک : دجّال من الدجاجلة((9)).

وقال الجوزجانی : یرمی بغیر نوع من البدع((10)) .

ص:215

وقال أحمد بن حنبل : کان یدلّس((1)) ، وقال أیضا : لیس بحجة((2)) .

وقال ابن أبی خیثمة : قال ابن معین : لیس بذاک ، ضعیف((3)) ، وعن ابن أبی خیثمة . عن ابن معین : سقیم لیس بالقوی((4)) .

وقال المیمونی ، قال ابن معین : ضعیف((5)) .

وروی أبو زرعة النصری عن یحیی : ثقة ولیس بحجة((6)) ، ومثله الدوری عن یحیی((7)) .

وقال النسائی : لیس بالقوی((8)) .

وقال الدارقطنی : لا یحتج به((9)) .

وقال عبد الرحمن بن أبی حاتم : سمعت أبی یقول : لیس عندی فی الحدیث بالقویّ ، ضعیف الحدیث((10)) .

وقال هشام بن عروة : ابن إسحاق کذّاب((11)) .

ص:216

وقال أبو داود الطیالسی : ما رویت عن ابن إسحاق إلّا بالاضطرار((1)) .

وکان یحیی بن سعید یضعفه((2)) .

واتّهمه یحیی بالکذب وقال : ترکت ابن إسحاق متعمّداً((3)) .

والحاصل : فإنّ الطریق - الذی فیه راو کهذا - یسقط عن الاعتماد والحجیة ببعض تلک الأقوال المتقدّمة ، فکیف بکلها ؟!

ص:217

إلی الکعبین ثلاثاً ، ثمّ الیسری کذلک ، ثمّ قام قائما فقال : ناولنی ، فناولته الإناء الذی فیه فضل وضوئه فشرب من فضل وضوئه قائما ، فعجبت ، فلمّا رآنی قال : لا تعجب ، فإنی رأیت أباک النبیّ صلی الله علیه و آله یصنع مثل ما رأیتنی صنعت یقول لوضوئه هذا ، وشرب فضل وضوئه قائماً((1)) .

المناقشة

یتکلّم فی هذا الطریق من جهتین :

الأولی : من جهة حجّاج بن محمّد المتکلّم فی حفظه وضبطه ، فقد روی إبراهیم الحربی أنّ حجّاجا لمّا قدم بغداد آخر مرة خلّط ، فرآه ابن معین یخلّط فقال لابنه : لا یدخل علیه أحد((2)) .

وقال ابن سعد : کان قد تغیّر فی آخر عمره حین رجع إلی بغداد((3)) .

الثانیة : إنّ شیبة فی هذا السند ، مجهول ، ویدل علی جهالته ما رواه ابن جریر ، عن علی بن مسلم ، عن أبی عاصم ، عن ابن جریج ، عن شیبة - ولم ینسبه - وقال :شیبة مجهول((4)) .

وقال ابن حبان : شیبة شیخ یروی عن أبی جعفر محمد بن علی ، وعنه ابن جریج ، إن لم یکن ابن نصاح فلا أدری من هو((5)) .

ص:218

وقال البخاری : شیبة سمع محمد بن علی ، حدثنی أبو حفص بن علی أخبرنا أبو عاصم ، أنبأنا ابن جریج ، أخبرنی شیبة أنّ محمد بن علی أخبره عن حسین بن علی أخبره أنّه رأی علیا توضّأ ثلاثاً ، قال : رأیت أباک یفعله((1)) .

وهذه الأقوال لا تثبت اتحاد شیبة المجهول مع شیبة بن نصاح المذکور ، عند البخاری وغیره ، لأنّ البخاری حینما ترجم لشیبة فی تاریخه الکبیر ذکر قبله شیبة ابن نصاح((2)) ، وهو دلیل علی أنّهما اثنان ، لإفراد الترجمة لکل واحد منهما دون الإشارة إلی اتحادهما ، فلو کانا متحدین لأشار إلیه ، وحینما لم یفعل ذلک علمنا أنّ الثانی غیر الأول .

وإذا ثبت أنّهما اثنان ، أو احتمل ذلک فیهما ، ثبت أنّ شیبة مجهول لا یصحّ الاحتجاج به .

نعم استظهر ابن حجر کونهما متحدین ، مستدلاً بقوله : (إنّ أبا قرة موسی بن طارق روی هذا الحدیث عن ابن جریج ، قال : حدثنی شیبة ابن نصاح ..) ((3)) .

إلّا أنّ هذا الاستظهار یرد علیه أن موسی بن طارق لا یمکن الاحتجاج به هکذا ببساطة فقد ذکره الذهبی فی المیزان وقال : قال أبو حاتم : یکتب حدیثه ولا یحتج((4)) .

وقال ابنه عبد الرحمن بن أبی حاتم ، قال أبی : محله الصدق((5)) .

ص:219

وذکره ابن حبان فی کتاب الثقات إلّا أنّه قال : یغرب((1)) .

والعجیب أن ابن حجر - نفسه - ذکره فی التقریب وقال : ثقة یغرب((2)) .

مضافاً إلی ذلک فان الدارقطنی قال : روی أبو عاصم وأبو قرة موسی بن طارق عن ابن جریج قال : أخبرنی شیبة ، ویقال هو شیبة بن أبی راشد .. ((3)) .

وشیبة بن أبی راشد هذا مجهول الحال أو مهمل ، إذ لم نعثر له علی ترجمة فی کتب الرجال المعتمدة ، فعلی هذا فإن إشکال کون شیبة مجهول وأنّه لیس ابن نصاح مستحکم .

فنتساءل : مع اعتراف ابن حجر بإغراب موسی ، فلم لا یحتمل أن تکون روایته هذه غریبة کذلک ؟!

فالحاصل : أنّ شیبة فی هذا الطریق مجهول لعدم ثبوت کونه ابن نصاح ، فلا یمکن الاحتجاج بما یرویه إذاً .

ص:220

ص:221

(طریق أبی داود) وهما ممن تکلّم فیهما ، ولوجود محمد بن المثنی الذی لا یعتمد علی مرویّاته إلّا بعد النظر ، ومحمد بن جعفر - المعروف بغندر - الذی اشتهر بکثرة نسیانه وبلادته ، ولجهالة مالک بن عرفطة فی الإسناد الرابع (طریق أبی داود) والنسائی الإسناد الخامس والسادس .

وأما خبر زرّ بن حبیش الأسدی ، فقد ضعّف بالمنهال بن عمرو الذی ذمّ من قبل أساطین العلم کشعبة والقطّان وابن معین وابن حزم وأحمد بن حنبل وغیرهم ، وقد أورده ابن الجوزی والعقیلی فی الضعفاء وابن عدی فی الکامل والذهبی فی الدیوان .

وأما ما رواه عبد الرحمن بن أبی لیلی ، فقد ضعّف لسوء حفظه وتدلیسه ، ولوجود عبید الله بن موسی الذی لیّنه کثیر من أهل العلم ، ولوجود فطر بن خلیفة المضعّف عند الکثیر .

وأما ما روی عن ابن عباس عن علی فقد ضعف من عدة جهات :

الأولی : لوجود محمد بن إسحاق المضعّف من قبل یحیی بن سعید وابن معین وأحمد بن حنبل والنسائی والدارقطنی ومالک وابن أبی حاتم والجوزجانی وابن أبی خیثمة وأبی داود الطیالسی وغیرهم .

الثانیة : لوجود عبد العزیز الحرانی - شیخ أبی داود - الذی لا یؤخذ بروایته إلّا بعد النظر ، وقد أورده الذهبی فی المغنی والمیزان والدیوان ، والعقیلی فی الضعفاء ، وقال عنه ابن حجر : صدوق ربّما یهم .

الثالثة : لمعارضته مع الثابت الصریح من سیرة ابن عباس وعلیّ بن

ص:222

أبی طالب ، ولعدم منطقیة صدور الوضوء التعلیمی لابن عباس وهو ابن عمّ النبیّ صلی الله علیه و آله المقرب منه ، وحبر الأمّة!

وأما ما روی عن الحسین بن علیّ بن أبی طالب عن أبیه ، فهو الآخر ممّا لا یعتمد علیه ، وذلک لوجود حجاج بن محمد المطعون فی حفظه وضبطه وتغیّره فی آخر عمره ، ولجهالة شیبة فی الخبر ، ولتعارض المتن مع الثابت المحفوظ من سیرة الطالبیین ووضوء الإمام علیّ بن أبی طالب .

کان هذا إجمال نتائج البحث عن الطرق الغسلیّة عن علیّ بن أبی طالب .

ص:223

ص:224

ص:225

بعد أن بیّنّا حال الطرق الغسلیّة عن علیّ بن أبی طالب وعدم ثبوتها عنه علیه السلام ، لزم بیان حال الطرق المسحیّة عنه علیه السلام .

والباحث المتتبع لأسانید مرویات علی الغسلیّة یعلم بأن أحسن الطرق فیها هی روایة عبد خیر عن علیّ بن أبی طالب وهذه الروایة - إنْ صحّت - فهی معارضة بما جاء عنه فی المسح ، فالبحث إذن یفرض علینا أن نری روایاته المسحیّة أیضاً لنعلم قیمتها ومدی حجیتها .

وإلیک روایات عبد خیر المسحیّة لکی نقیسها مع الغسلیة سنداً ودلالةً :

ص:226

ابن عبد خیر((1)) عن أبیه((2)) قال : رأیت علی بن أبی طالب یمسح ظهور قدمیه ، ویقول : لولا أنّی رأیت رسول الله صلی الله علیه و آله مسح علی ظهورهما لظننت أنّ بطونهما أحق((3)) .

الإسناد الثانی

قال عبد الله بن أحمد بن حنبل((4)) حدثنا إسحاق((5)) ، حدثنا سفیان ، عن أبی السوداء، عن ابن عبد خیر ، عن أبیه ، قال : رأیت علیّاً توضّأ فمسح ظهورهما((6)).

المناقشة

وهذان الإسنادان صحیحان ولیس ثمة ما یوجب الطعن فیهما ، فرواتهما من أهل الصدق والأمانة ، عدول ثقات ، ضابطون ، غیر مخلّطین ..

فأمّا الحمیدی وسفیان بن عیینة وعبد الله بن أحمد بن حنبل . فهُم أئمّة لا یحتاجون إلی مزید بیان .

ص:227

وأمّا إسحاق بن إسماعیل فلم نعثر علی قول تناوله بسوء ، بل نصّ أهل العلم علی توثیقه :

قال یعقوب بن شیبة : کان یحیی بن معین یوثّق إسحاق بن إسماعیل جداً((1)) .

وقال أبو داود : ثقة((2)) ، وکذا قال الدارقطنی((3)) .

وقال عثمان بن خرزاد : ثقة ، ثقة((4)) .

وأمّا أبو السوداء فهو ثقة ، علی ما هو صریح کثیر من أهل العلم .

قال عبد الله بن أحمد بن حنبل ، عن أبیه : ثقة((5)) .

وقال أبو بکر بن أبی خیثمة ، عن یحیی بن معین : ثقة((6)) .

وقال ابن حجر فی التقریب : ثقة((7)) .

وقال أبو حاتم : ما بحدیثه بأس((8)) .

ووثقه ابن نمیر وغیره((9)) .

وأما ابن عبد خیر (المسیّب) فقد وثّقه ابن حبّان((10)) .

ص:228

وقال إسحاق بن منصور ، عن یحیی بن معین : ثقة((1)) .

وقال ابن حجر فی التقریب : ثقة((2)) .

نعم ذکر ابن حجر فی التهذیب أنّ الأزدیّ ضعَّفه((3)) ، ولکنّ تضعیفه هذا لم یتابعه علیه أحد ، علی أنّه تضعیف غیر مفسّر ، فلا یعارض توثیق أهل العلم له ، وقد بیّنّا سابقا أنّ أئمّة الجرح والتعدیل قالوا أنّ التعدیل لا یعارضه الجرح غیر المفسر وإن کثر عدد الجارحین ، فکیف بانفراد الأزدی هنا!!

وأمّا عبد خیر فالحدیث عنه تحصیل للحاصل ، إذ هو ثقة عند جمیع أئمّة الجرح والتعدیل .

الإسناد الثالث

قال عبد الله بن أحمد بن حنبل : حدّثنی أبی ، حدثنا وکیع((4)) ، حدثنا الأعمش((5)) ، عن أبی إسحاق ، عن عبد خیر ، عن علی رضی الله عنه : قال : کنت أری أنّ باطن القدمین أحقّ بالمسح من ظاهرهما ، حتی رأیت رسول الله صلی الله علیه و آله یمسح ظاهرهما((6)) .

ص:229

المناقشة

فی هذا الطریق وکیع بن الجراح ، وشهرته عند أهل الحدیث أبین من النهار وأوضح من الشمس .

ومثله حال باقی رجال السند اللهم إلّا أن یقال : إنّ هذا السند لا یمکن الاحتجاج به بسبب عنعنة أبی إسحاق السبیعی المدلس عن عبد خیر ، وعدم تصریحه بالسماع عنه فی مکان آخر ، وهذا ما یجعل الإسناد منقطعا ، فلا یمکن الاحتجاج به .

لکن یمکن أن یقال فی جوابه : إنّ الکلام المتقدّم صحیح ، فیما لو أخذ هذا الطریق لوحدة ، لکنّ واقع الحال أنّ لهذا الطریق المسحی أکثر من تابع صحیح - علی ما تقدم وسیأتی - فالطریق إذن یمکن تصحیحه بشاهد أو متابع صحیح لا بنفسه .

الإسناد الرابع

قال عبد الله بن أحمد بن حنبل : حدثنی أبی ، حدثنا إسحاق بن یوسف((1)) ، عن شریک((2)) ، عن السّدّی((3)) ، عن عبد خیر ، قال : رأیت علیّا رضی الله عنه

ص:230

دعا بماء لیتوضأ فتمسّح به تمسحاً ، ومسح علی ظهر قدمیه ، ثمّ قال : هذا وضوء من لم یحدث ، ثمّ قال : لولا أنّی رأیت رسول الله صلی الله علیه و آله مسح علی ظهر قدمیه ، رأیت أنّ بطونهما أحقّ ، ثمّ شرب فضل وضوئه وهو قائم ، ثمّ قال : أین الذین یزعمون أنّه لا ینبغی لأحد أن یشرب قائماً((1)) .

وأخرج الطحاوی فی شرح معانی الآثار((2)) ، عن محمد بن الأصبهانی((3)) ، قال : أخبرنا شریک ، عن السدّی ، عن عبد خیر ، عن علیّ رضی الله عنه : أنّه توضأ فمسح علی ظهر القدم ، وقال : لولا إنّی رأیت رسول الله صلی الله علیه و آله فعله لکان باطن القدم أحقّ من ظاهره .

المناقشة

وحال رجال الإسناد الرابع کالتالی :

فأمّا إسحاق بن یوسف : فهو ثقة من دون نزاع من أحد ، فقد قال عثمان ابن سعید الدارمی ، عن یحیی بن معین : ثقة((4)) .

وسئل أحمد بن حنبل : أهو ثقة ؟ فقال : إی والله ثقة((5)) .

ص:231

وقال العجلی : ثقة((1)) .

وقال أحمد بن علی : ورد بغداد وحدّث بها ، وکان من الثقات المأمونین ، وأحد عباد الله الصالحین((2)) .

وقال أبو حاتم : صحیح الحدیث ، صدوق ، لا بأس به((3)) .

وأمّا شریک ، فهو صدوق بلا نزاع ، وثقة فی نفسه بلا کلام ، إلّا أنّه أخذ علیه سوء حفظه وقلّة ضبطه .

قال یحیی بن معین : شریک ثقة إلّا أنه لا یتقن((4)) ، وقال أیضاً : شریک ثقة ، وهو أحبّ إلیَّ من أبی الأحوص وجریر((5)) . وقال أیضاً : هو ثقة ثقة((6)) .

وقال أیضا : صدوق ، ثقة ، إلّا أنّه إذا خالف فغیره أحبّ إلینا((7)) . ومثله قول أحمد بن حنبل((8)) .

وقیل لیحیی بن سعید القطان : زعموا أنّ شریکا إنّما خلّط بأخرة . قال : ما زال مخلّطاً((9)) .

ص:232

وقال وکیع : لم یکن أحد أروی عن الکوفیین من شریک((1)) ، ومثله قال خدیج بن معاویة((2)) .

وقال یعقوب بن شیبة : شریک صدوق ثقة ، سیئ الحفظ جدّاً((3)) .

وقال أیضاً : شریک صدوق ثقة صحیح الکتاب ، ردی ء الحفظ مضطربه((4)) .

وقال أبو حاتم : شریک أحبّ إلیّ من أبی الأحوص ، وقد کان له أغالیط((5)) .

وقال النسائی : لیس به بأس((6)) .

فهذه الأقوال صریحة بوثاقته وأمانته ، وهی أیضا صریحة فی سوء حفظه وقلّة إتقانه ، لکنّ سوء حفظه لا یتصوّر فی روایة نقلها إسحاق بن یوسف الأزرق أو عباد بن العوّام أو یزید عنه ، لأنّ هؤلاء کانوا ینقلون عن کتابه ، الذی هو صحیح کما هو صریح یعقوب بن شیبة((7)) .

قال أحمد بن حنبل : إسحاق بن یوسف الأزرق ، وعباد بن العوام ، ویزید ، کتبوا عن شریک بواسط من کتابه ، قال : قدم علیهم شریک فی حفر نهر ، وکان رجلا له عقل - یعنی شریک -((8)) .

وقال أحمد بن علی الأبّار : سألت عبد الحمید بن بیان عن إسحاق الأزرق ،

ص:233

وکیف سمع من شریک ؟ قال : سمع منه بواسط ، قلت له : فی أی شی ء جاء إلی واسط ؟((1))

قال : جاء فی کری الأنهار ، فأخذ إسحاق کتابه ، قلت : أیهما أکثر سماعا من شریک ، إسحاق أو یزید بن هارون ؟ قال : إسحاق نحو من ثمانیة آلاف ویزید نحو من ثلاثة آلاف((2)) .

وعلی الإجمال فروایة إسحاق عن شریک صحیحة ، وکذا روایة شریک عن غیره إذا کانت من أصل کتابه .

وأما السّدّیّ فهو الآخر ثقة فی نفسه صدوق ، إلّا أنّ أهل العلم لیّنوه :

قال علی بن المدینی ، عن یحیی بن سعید القطان : لا بأس به ، ما سمعت أحدا یذکره إلّا بخیر ، وما ترکه أحد((3)) .

وقال أبو طالب عن أحمد بن حنبل : السّدی ثقة((4)) .

وقال عبد الله بن أحمد بن حنبل : سألت یحیی بن معین عن السّدی وإبراهیم ابن مهاجر ، فقال : متقاربان فی الضعف((5)) .

وقال سفیان الثوری : سألت یحیی بن معین عن السدّی ، فقال : فی حدیثه

ص:234

ضعف((1)) .

وقال أبو زرعة : لین((2)) .

وقال النسائی : صالح((3)) ، وفی موضع آخر : لا بأس به((4)) .

وقال أبو حاتم : یکتب حدیثه ولا یحتجّ به((5)) .

وقال أبو أحمد بن عدیّ فی الکامل : له أحادیث یرویها عن عدّة شیوخ له ، وهو عندی مستقیم الحدیث صدوق ، لا بأس به((6)) .

وقال العجلی : ثقة ، عالم بالتفسیر ، راویةً له((7)) .

والحاصل : فإنّ القول بوثاقة السدّی هو الأقوی ، وذلک لتوثیق الإمام أحمد والعجلی إیاه ومدح باقی الأئمة له ، ویبقی تلیینه غیر مفسّر فلا یعارض التوثیقات الصریحة ، خصوصاً وإنّ عبد الرحمن بن مهدی - وهو من أساطین الرجالیین - غضب حین سمع یحیی بن معین یضعف السدّی((8)) .

وقال الحاکم فی (المدخل) فی باب الرواة الذین عیب علی مسلم إخراج حدیثهم : تعدیل عبد الرحمن بن مهدی أقوی عند مسلم ممّن جرّحه بجرح غیر

ص:235

مفسّر((1)) .

بل الذی یظهر بوضوح هو أنّ مبعث التکلّم فی السدّی کان بسبب العقائد ، فقد قال حسین بن واقد المروزی : سمعت من السدّی فما قمت حتی سمعته یشتم أبابکر وعمر ، فلم أعد إلیه((2)) . ولذلک حمل علیه السّعدی فقال : هو کذاب شتّام((3)) .

وقد تنبه لذلک محقّق تهذیب الکمال فأجاد بقوله : وظاهر کلام من تکلّم فیه إنّما کان بسبب العقائد((4)) . ولعل الذهبی أیضا التفت لذلک فوثقه فی کتابه «من تکلم فیه وهو موثق» وقال : وثّقه بعضهم((5)) .

فعلی ذلک یکون هذا الطریق صحیحا بنفسه ، وإلّا فهو صحیح بغیره لوجود التابع الصحیح له فیما تقدم وما سیأتی .

ص:236

الإسناد الخامس

قال عبد الله بن أحمد بن حنبل : حدثنا إسحاق بن إسماعیل وأبو خیثمة((1)) ، قالا : حدثنا وکیع ، حدثنا الأعمش((2)) ، عن أبی إسحاق ، عن عبد خیر ، عن علی ، قال : کنت أری أنّ باطن القدمین أحقّ بالمسح من ظاهرهما حتی رأیت رسول الله صلی الله علیه و آله یمسح ظاهرهما((3)) .

المناقشة

وفی بیان حال رواة هذا الإسناد نقول : أمّا أبو خیثمة ، فهو ثقة بلا کلام ، قال معاویة بن صالح ، عن یحیی بن معین :ثقة((4)) .

وقال أبو عبید الآجری : قلت لأبی داود : أبو خیثمة حجة فی الرجال ؟ قال :ما کان أحسن علمه((5)) .

وقال النسائی : ثقة مأمون((6)) .

ص:237

وقال الحسین بن فهم : ثقة ثبت((1)) .

وقال أبو بکر الخطیب البغدادی : کان ثقة ثبتاً حافظاً متقناً((2)) .

وأمّا الأعمش ، فهو علّامة الإسلام حسب تعبیر یحیی بن سعید القطان((3)) ، ولم یشک أحد فی وثاقته ، ولکن أخذ علیه کثرة التدلیس والإرسال((4)) عموماً واضطراب روایته عن أبی إسحاق السبیعی خصوصاً((5)) .

وأمّا أبو إسحاق ، فقد بیّنا لک أنّه عنعن روایته عن عبد خیر وهو ممن یدلس ، فتکون روایته کالمنقطعة .

وعلیه فهذا الطریق ضعیف ، لکن یمکن الأخذ به واعتباره لوجود تابع صحیح له ممّا تقدم وممّا یأتی من مرویّات النزّال بن سبرة الآتی .

الإسناد السادس

قال الدارمی : أخبرنا أبو نعیم((6)) ، حدّثنا یونس((7)) ، عن أبی إسحاق ، عن عبد خیر قال : رأیت علیّاً توضأ ومسح علی نعلین ، فوسع ثمّ قال : لولا أنّی

ص:238

رأیت رسول الله صلی الله علیه و آله فعل کما رأیتمونی فعلت لرأیت أنّ باطن القدمین أحقّ بالمسح من ظاهرهما((1)) .

وروی مثله الإمام أحمد بن حنبل فی مسنده((2)) ، ولیس فیه کلمة (فوسع) .

المناقشة

یمکن الغمز فی هذا الطریق بعنعنة أبی إسحاق المدلس ، ولوجود یونس الموثق عند جماعة والملین عند آخرین ، وإلیک أهم الأقوال فیه :

قال علی بن المدینی : سمعت یحیی ، وذکر یونس بن أبی إسحاق ، فقال : کانت فیه غفلة ، وکانت فیه سجیّة((3)) .

وقال عبد الله بن أحمد بن حنبل : سألت أبی عنه ، فقال : حدیثه مضطرب((4)).

وقال عثمان الدارمی وإسحاق بن منصور وأحمد بن سعد بن أبی مریم ، کلهم عن یحیی بن معین : ثقة((5)) .

وقال النسائی : لیس به بأس((6)) .

وقال أبو حاتم : کان صدوقا ، إلّا أنّه لا یحتجّ بحدیثه((7)) .

ص:239

وذکره ابن حبان فی الثقات((1)) ، ووثّقه ابن سعد((2)) والعجلیّ وابن شاهین((3)) .

فأمّا قوله : (ومسح علی نعلین) فی المتن ، فإن عنی به المسح علی القدمین ، أی أنّه مسح علیهما ورجلاه فی النعلین ، فهذا صواب من القول ، ضرورة أنّ القائل بالمسح علی القدمین یمکنه فی الوضوء أن یمسح علی القدمین حتی لو کانتا فی نعلین ، إذ النعلین العربیین لا یحجزان من ظاهر القدم الا مقدار شراکی النعال ، وهما لا یمنعان من المسح ، وهذا واضح لمن کان له أدنی تأمل .

وإن أراد غیر المسح علی القدمین - کالمسح علی النعلین حقیقة بدون قدمیه فهذا غیر صحیح ، لعدم تجویز أحد من المسلمین المسح علی النعلین ، فعلی هذا فلابدّ من عدم الرکون إلی هذا التفسیر الذی لا یستند إلی شی ء یشفی الغلیل .

وسیأتیک لاحقاً فی المجلّد القادم من البحث الروائی «القسم الثانی / مناقشة ما روی عن أهل البیت فی صفة وضوء النبی» مناقشة أسانید الروایات التی توهم غسل الإمام علی وأولاده أقدامهم ثمّ التأکید علی أنّ مذهب أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب وولده المعصومین علیهم السلام فی الوضوء هو المسح لا غیر .

ص:240

خلاصة واستنتاج

عرفنا وفق الصفحات السابقة أنّ أسانید عبد خیر المسحیّة کلّها صحیحة إمّا بنفسها أو بغیرها ، وذلک لوجود أکثر من تابع صحیح لها ممّا تقدّم وممّا سیأتی .

فالإسنادان الأوّل والثانی هما من الأسانید الصحیحة بلا کلام ، لکون رواتهما ثقات ، ولیس هناک ما یوجب تلیینهم بشی ء .

أمّا الإسناد الثالث فلا یمکن أن یکون صحیحا بنفسه ، لعنعنة أبی إسحاق السبیعی عن عبد خیر ، وعدم تصریحه بالسماع فی مکان آخر ، فهذا الإسناد له حکم المنقطع ، ولکن مع ذلک یمکن تصحیحه أیضا لوجود أکثر من تابع صحیح له .

وأمّا الإسناد الرابع فیمکن تصحیحه بنفسه ، لکون شریک قد حدّث من أصل کتابه فیؤخذ بحدیثه رغم ما قیل فیه من سوء الحفظ وقلة الضبط .

وأمّا السدّی فلا یستبعد القول بوثاقته لوصف أحمد بن حنبل والعجلی له ب- (ثقة) ، لکن تلیینات الآخرین له وخصوصا ابن معین یجعله ممّا یطلب تابعا لتصحیحه ، وبما أنّ لهذا الطریق أکثر من تابع صحیح ممّا تقدم ویأتی فیمکن تصحیحه .

وأمّا الإسناد الخامس فیطعن فیه بالأعمش الذی اشتهر بالتدلیس والإرسال ، ولعنعنة أبی إسحاق السبیعی عن عبد خیر ، ولاضطراب روایة الأعمش عن أبی إسحاق خاصّة علی ما هو صریح یحیی بن سعید القطان ، لکنه مع ذلک یمکن تصحیحه لوجود أکثر من تابع صحیح له ، فیکون صحیحا بغیره .

وأمّا الإسناد السادس فیطعن فیه بیونس ، وبعنعنة أبی إسحاق السبیعی عن عبد خیر ، وهذا یمکن تصحیحه باعتبار ما یتابع علیها من روایات المسح الصحیحة .

ص:241

بقی إسناد

لکن بقی إسناد یجب الإشارة إلیه هنا ، وهو ما رواه عبد الله بن أحمد بن حنبل :

حدثنا إسحاق بن إسماعیل ، حدثنا سفیان ، عن أبی السوداء ، عن ابن عبد خیر ، عن أبیه ، قال : رأیت علیّاً توضأ فغسل ظهور قدمیه ، وقال : لولا أنّی رأیت رسول الله صلی الله علیه و آله یغسل ظهور قدمیه ، لظننت أنّ بطونهما أحق بالغسل((1)) .

وهذا الإسناد عین الإسنادین الأول والثانی إلی سفیان بن عیینة لکن من طریق أحمد بن حنبل وهو صحیح أیضاً عندهم .

لکن هذا الخبر یعارض ما رواه عبد الله بن أحمد نفسه عن إسحاق ، عن سفیان کما فی الإسناد الثانی . ففی الإسناد الثانی (فمسح ظهورهما) لکن هنا (فغسل ظهور قدمیه) .

وما رواه عن أبیه عن وکیع عن سفیان أیضا کما فی الإسناد الثالث الذی فیه (یمسح ظاهرهما) .

کما یخالف ما رواه هو عن أبیه عن إسحاق عن شریک عن السدی کما فی الإسناد الرابع والذی فیه (ومسح علی ظهر قدمه) .

وما رواه أیضا عن إسحاق بن إسماعیل وأبی خیثمة عن وکیع عن الأعمش کما فی الإسناد الخامس من جهة الدلالة .

وقد عرفت بأنّ کلّ مرویاته الأربعة هذه عن عبد خیر عن علی تنص علی

ص:242

المسح علی القدمین لا الغسل ، مضافا إلی روایتی الحمیدی والدارمی - فی الإسنادین الأول والسادس - المسندتین عن عبد خیر عن علی ، وکلّها تنص علی مسح القدمین لا غیر .

فمن المحتمل أن یکون عبد الله قد أخطأ فی التحدیث بجملة (فغسل ظهور قدمیه) فی هذا الخبر ، أو أنّه جریاً مع الفهم الحکومی بدّل لفظ (فمسح ظهورهما) ب(فغسل ظهور قدمیه) وهو الراجح حسبما تقدّم علیک من بیان وتحلیل علمی فی هذه الدراسة .

ومما یزید هذا الأمر وضوحاً کون الحمیدی أثبت نقلاً عن سفیان بن عیینة من إسحاق بن إسماعیل وغیره ، وذلک لملازمته له تسع عشرة سنة ، قال الحمیدی : جالست سفیان بن عیینة تسع عشرة سنة((1)) .

وقال أبو حاتم : أثبت الناس فی ابن عیینة الحمیدی ، وهو رئیس أصحاب ابن عیینة ، وهو ثقة إمام((2)) .

وقال الإمام أحمد بن حنبل : الحمیدی عندنا إمام((3)) .

وقال ابن حجر فی التقریب : ثقة حافظ فقیه((4)) .

وبعد هذا فلا معنی للأخذ بنقل إسحاق بن إسماعیل عن سفیان فی الغسل مع وجود نقل الحمیدی عنه فی المسح .

ویضاف إلیه اختلاف نقل عبد الله بن أحمد عن إسحاق بن إسماعیل فتارة

ص:243

یروی عنه المسح - کما فی الإسناد الخامس المسحی - ، وأخری الغسل - کما رأیته هنا - ، وهذا مما یوهن ویضعّف خبره ، مع التنویه فی إمکان تصحیح نقل المسح عنه لوجود تابع صحیح له ، هذا من جهة .

ومن جهة أخری : فإنّ جملة : (فغسل ظهور قدمیه) لا معنی لها ، لکونها خطأ قطعیّاً حیث لم یذهب أحد من فقهاء المسلمین إلی الاجتزاء بغسل ظاهر القدم دون باطنه .

فالمسلمون بین غاسل للقدمین ظاهرا وباطنا ، وبین ماسح ظهورهما دون بطونهما . ولم یقل أحد بغسل ظاهرهما دون باطنهما ، فتأمّل .

ولا یخفی علیک أنّ الخبر نفی غسل باطن القدمین صراحةً فی قوله : (لظننت أنّ بطونهما أحق بالغسل) وأنّ هذا النفی یتّفق مع القائلین بالمسح لقولهم بمسح ظاهر القدمین دون باطنهما . إذن النصّ یؤکّد أنّ المحفوظ عن علی - بطریق عبد خیر - هو المسح لا الغسل ، کما لا یخفی .

ص:244

ص:245

الغسل أو المسح - وأنّه کان متردّداً فی أحدهما ، وکلا الأمرین بعید .

لأنّ ما روی عن علی فی الوضوء - سواء فی الغسل أو المسح - إنّما کان فی الکوفة وفی رحبتها بالخصوص وفی أیام خلافته ، وبعد صلاة الغداة ، والعادة تقتضی باستحالة صدور کلا الفعلین عن شخص کعلی بن أبی طالب الذی هو أول الناس إسلاما وأسبقهم إیماناً وابن عمّ الرسول وصهره وأشدهم قربا وقرابة له ، فی واقعة واحدة ووقت واحد .

بل کیف لا یعرف علی بن أبی طالب الوضوء الصحیح لمدة تقرب من ثلاثین سنة ؟ أی حتی قدومه الکوفة وتصدّره للخلافة ، کلّ ذلک مع ثبوت قول رسول الله فیه : (إنّه أذن واعیة) ؟

بل کیف یفعلهما معاً مع علمنا بأنّ حکم الوضوء تعیینی لا تخییری بلا خلاف؟

نعم هناک من قال بلزوم الجمع بین الغسل والمسح احتیاطا ، أو الأخذ بأحدهما تخییراً فی الزمن المتأخّر ، إلّا أنّه شذوذ من القول لم یعتد به أهل الإسلام کما وضحناه فی البحث التاریخی .

فإذا فهمت ذلک فاعلم :

أنّ الأسانید الغسلیّة عن الإمام علی تتوجه علیها عدة إشکالات لا یمکن الإجابة عنها أهمها :

1- أنّها مرجوحة سنداً . بخلاف الأسانید المسحیّة التی هی راجحة والتی لا یتوجه علیها إشکال محکم .

وکذلک فإنّ المرویات الغسلیّة یلاحظ - مع الدقة - أنّها مضطربة فی متونها .

بخلاف المسحیّة التی هی صریحة الدلالة والمعنی فیه .

ولما کان أهم سند روی عن علی فی الغسل هو ما رواه خالد بن علقمة عن

ص:246

عبد خیر . وهو معارض لما روی عنه فی المسح فکان لابدّ من بیان ما هو الأرجح من المقام ، فنقول إنّ ما رواه خالد بن علقمة عن عبد خیر فی الغسل مرجوح بالنسبة لما رواه السدّی وابن عبد خیر عنه ، وواضح أن روایة اثنین نفس المتن بلا زیادة أو نقیصة أولی بالحفظ والقول بالرجحانیّة من روایة واحد .

أضف إلی ذلک فإن روایة عبد خیر نفسها فی المسح مؤیدة ومعضدة بما رواه النزّال بن سبرة عن علی فی المسح والتی هی علی شرط البخاری کما سیأتی تفصیله قریبا .

مع أنّک قد عرفت أنّ ما روی عن خالد بن علقمة إنما کان بواسطة الحلوانی الخلّال ، والخلّال هذا مما یتوقف فی مرویاته حسب ما تقدم .

ولعلک تقول :

إنّ ما رواه خالد بن علقمة عن عبد خیر مما یتابع علیه بروایة عبد الرحمن ابن أبی لیلی عن علی وبما رواه أبو إسحاق السبیعی عن عبد خیر وبما رواه غیرهما عن علی .

فان قیل هکذا قلنا : لم تصنع شیئا ، لأن ما روی عن علی فی المسح - حتی لو تناسینا أنه أرجح سندا وأوضح دلالة - فهو مما یتابع علیه أیضا بأبی إسحاق السبیعی عن عبد خیر عن علی وبحبة العرنی وبغیرهما هذا شی ء .

2- والشی ء الآخر وهو الأهم : هو أننا لم نعثر علی روایة غسلیة عن علی یمکن الوقوف عندها إلّا ما رواه الخلّال بسنده عن خالد بن علقمة عن عبد خیر ، وهی مما یتوقف فیها ویتأمل عندها ، کما علمت .

وهذا بخلاف ما روی عن الإمام علی فی المسح ، فهناک أکثر من إسناد صحیح فیه ، وإنّ بعضها علی شرط البخاری .

ص:247

فعلی أیّ الأحوال تبقی أسانید الغسل مرجوحة أمام أسانید المسح بلا کلام حسب القواعد العلمیّة .

فإذا کانت روایة خالد بن علقمة مرجوحة سنداً صارت شاذة فی مقابل ما روی عن عبد خیر بواسطة ابن عبد خیر والسدّی عنه وفی مقابل ما رواه النزّال بن سبرة عن علی بن أبی طالب بأسانید فیها کلّ شروط الصحیح ، بل بعضها علی شرط البخاری علی وجه الخصوص .

وإذا صارت شاذة أو منکرة سقطت حجیتها کما هو مقرر فی محله ، وبخاصة لولاحظنا مجموع الأسباب التالیة :

1 - أنّ خالد بن علقمة لم یعرف عنه بل لا توجد له روایة فی کلّ کتب الإسلام المعتمدة إلا عن عبد خیر عن علی .

2 - إنّ خالد بن علقمة لم یرو عن عبد خیر - فی الأحکام الشرعیة - إلّا فی بضع عشر روایة کلها فی خصوص الوضوء الغسلی عن علی وفی فترة خلافته فی رحبة الکوفة بعد الصلاة وهی صلاة الغداء علی التعیین کما هو صریح روایة المزی((1)) .

وهذا یعنی أن خالد بن علقمة لم یرو إلّا روایة واحدة طیلة حیاته وتختص بحادثة فریدة .

3 - إنّ الشیخان (البخاری ومسلم) لم یحتجا به فی صحیحیهما بل لم یرویا له ولا روایة واحدة ، مع أنّ الصناعة تقتضی - من باب الأکمل الأولی - أن یذکر ما رواه خالد فی صدر روایات باب الوضوء البیانی لما فی الإمام علی من خصائص القرب من النبی صلی الله علیه و آله التی لم تتوفر لغیره من الصحابة .

ص:248

فإن قلت : من المسلّم إنّ عدم إخراج الشیخین لراو لا یقتضی الطعن فیه ، فما أکثر الرواة الإثبات الثقات ممن لم یخرج لهم الشیخان شیئا .

ومن المسلّم أیضاً إنّ عدم إخراج الشیخین لروایة لا یلزم منه عدم صحتها .

قلنا : صحیح ما قلتموه ، ولکن الذی دعانا إلی هذا القول هو أن الحافظ ابن حجر قال عنه بأنه صدوق((1)) . مع أنّ مقتضی الصناعة أن یکون ثقة ، لأنّه ممن وثقه النسائی وابن معین .

وقال أبو حاتم : «شیخ» ، ومعلوم أنّ قول أبی حاتم لا یعارض توثیق ابن معین والنسائی .

فإذن عدول ابن حجر عن توثیقه إلی مرتبة المدح الذی هو دون الوثاقة یشعر بأن هناک سبب قادح فی عده من الثقات المحتج فیهم . فانتبه لذلک جیداً .

والحاصل : فإنّ ما رواه خالد بن علقمة عن عبد خیر فی الغسل أحسن ما یقال فیه أنه شاذ أو منکر فی مقابل ما رواه السدّی وابن عبد خیر عن علی فی المسح الذی هو مستفیض فی حقیقته .

ولأجل ذلک کله رأینا لا مناص من أن نعطی وجهاً لسبب صدور ما روی عن خالد بن علقمة عن عبد خیر فی الغسل ، وفی المقام عدة احتمالات :

الاحتمال الأوّل :

أن یکون ما روی عن خالد بن علقمة عن عبد خیر فی الغسل ، خطأ وصوابه أنّه مروی عن أبی حیة الوادعی الهمدانی عن علی ، إلّا أنّ الرواة توهموا کون أبو حیة هو خالد بن علقمة ، لاشتراکهم فی الکنیة وکونهم من همدان .

ص:249

ومما یؤید هذا الاحتمال أنّ کل من خالد بن علقمة وأبی حیة لیست لهما فی کتب الحدیث - مما روی فی الأحکام - إلّا روایة الوضوء الغسلی عن علی .

وکذلک فان خالد بن علقمة هو وادعی همدانی وکنیته أبو حیة ، وهو یوافق أبو حیّة الوادعی الهمدانی راوی الوضوء الغسلی عن علی بن أبی طالب .

وعلیه فقد یکون منشأ التوهم هو ما احتملناه ، وذلک لاشتراک أبی حیة الوادعی مع کنیة خالد بن علقمة ، وإنّ هکذا التباس محتمل وهو السبب فی اختلاط الأسانید ، وهو متضح لأهل الفن والتحقیق .

الاحتمال الثانی :

أن یکون خالد بن علقمة مصحف عن مالک بن عرفطة فی خبری (أبی عوانة ، وزائدة) وأن شعبة جاء لیصحح لأبی عوانة خطاه ، وذلک لما رواه أبو داود ، قال ، :

قال أبو عوانة یوما : حدثنا مالک بن عرفطة عن عبد خیر ، فقال له عمرو الاعصف : رحمک الله یا أبا عوانة ، هذا خالد بن علقمة ، ولکن شعبة مخطئ فیه ، فقال أبو عوانة : هو فی کتابی (خالد بن علقمة) ولکن قال لی شعبة : هو مالک بن عرفطة .

وقال أبو داود : حدثنا عمرو بن عون ، قال : حدثنا أبو عوانة ، عن مالک بن عرفطة ، قال أبو داود : وسماعه قدیم .

قال أبو داود : حدثنا أبو کامل ، قال حدثنا أبو عوانة عن خالد بن علقمة ، وسماعه متأخر((1)) .

ص:250

وهذا النص قد یکون ظاهرا فی أنّ أبا عوانة لم یسمع ما تقدم من مالک بن عرفطة أو خالد بن علقمة مباشرة مع إنّه کان معاصراً لهما ، وأنّ ما رواه عن خالد بن علقمة - کما فی الإسنادین الأوّل والثانی من مرویات عبد خیر الغسلیّة - قد یکون موجود فی کتابه ، وقد یکون أتی به متوهما أنّه هو الصحیح وحسب قول أبی داود (حدثنا أبو عوانة عن خالد بن علقمة وسماعه متأخّر) .

وعلیه فیکون قول أبی عوانة (قال لی شعبة : هو مالک بن عرفطة) جاء للتصحیح لا التحدیث ، إذ لو کان نقل شعبة جاء للتحدیث لقال أبو عوانة : هکذا حدثنی به شعبة ، لانه لو کان مطمئناً بنقله ومتثبتا لما استسلم لکل من یصحح له ، وهو یرشدنا إلی أنّ ما یرویه أبو عوانة لا یمکن الاعتماد علیه بشکل عام وبخاصة فیما نحن فیه من دون دلیل یدل علی کونه متقن الروایة فیما یرویه .

ویمکن تعمیم هذا الاحتمال إلی خبر زائدة کذلک ، والذی رواه الحسن بن علی الخلال عن الحسین بن علی عن زائدة عن خالد بن علقمة عن عبد خیر ، فقد یکون قد تابع من سبقه عن هذا الخطأ ، فرواه بسندهم عن خالد بن علقمة دون بحث وتمحیص مع أنّ الصواب فیه هو مالک بن عرفطة حسب ما مر علیک فی کلام شعبة لأبی عوانة .

فإن تخطئة شعبة ، لأبی عوانة - یشعر بأن أبی عوانة قد سمع الحدیث من ذلک البعض علی أنّه خالد ، وحینما اطلع شعبة علی نقلهم له جاء لیصحح له بأنه مالک بن عرفطة لا خالد بن علقمة ، فقد یکون الخلال أیضا قد تابع الأعلام علی خطئهم ویؤید هذا الاحتمال ما عرفناه سابقا عن الخلال وأنّه مما یتأمل فی مرویاته ، فلا یستبعد أن یتابع الخَلّال غیره علی هذا الخطأ .

ص:251

الاحتمال الثالث :

أن ما روی عن خالد بن علقمة عن عبد خیر فی الغسل معلول متناً .

وهو أن الرواة أخطأوا فی الروایة عن عبد خیر وأبی حیة ، فرووا عنهما بالمعنی فاختلط لفظ الحدیث فحسبوا توهما ما کان مجملا مبینا ، وتوهموا أیضا ما کان مختصّاً بعضو أنه یجری علی جمیع الأعضاء أی أنّهم عمّموا تثلیث المضمضة والاستنشاق إلی جمیع الأعضاء ، ویؤیّد هذا الاحتمال وجود هذه الروایات المجملة عن خالد بن علقمة عن عبد خیر :

1 - قال النسائی : أخبرنا موسی بن عبد الرحمن ، قال : حدثنا حسین بن علی عن زائدة عن خالد بن علقمة عن عبد خیر عن علی : أنّه دعا بوضوء فتمضمض واستنشق ونثر بیده الیسری ففعل هذا ثلاثاً ثمّ قال : هذا طهور نبیّ الله((1)) .

2 - قال ابن ماجة : حدثنا أبو بکر بن شیبة . حدثنا شریک عن خالد بن علقمة عن عبد خیر عن علی : أنّ رسول الله صلی الله علیه و آله توضأ فمضمض ثلاثاً واستنشق ثلاثاً من کف واحد((2)) .

3 - قال عبد الله بن احمد بن حنبل : حدثنا محمد بن عبد الله بن عمار حدثنا القاسم الجرمی عن سفیان عن خالد بن علقمة عن عبد خیر عن علی : أنّ النبی صلی الله علیه و آله توضأ ثلاثاً ثلاثاً((3)) .

4 - قال الدارمی : أخبرنا أبو الولید الطیالسی حدثنا زائدة حدثنا

ص:252

خالد بن علقمة الهمدانی حدثنی عبد خیر ، قال : دخل علی الرحبة بعد ما صلی الفجر ، قال : فجلس فی الرحبة ثمّ قال لغلام له : ائتنی بطهور ، قال : فأتاه الغلام بإناء فیه ماء وطست ، قال عبد خیر ونحن جلوس ننظر الیه ، فأدخل یده الیمنی فملأ فمه فمضمض واستنشق ونثر بیده الیسری ، فعل هذا ثلاث مرات ثمّ قال : من سره أن ینظر إلی طهور رسول الله فهذا طهوره((1)) .

5 - وقال الدارمی أیضا : أخبرنا أبو نعیم . حدثنا حسن بن عقبة المرادی أخبرنی عبد خیر بإسناده نحوه((2)) .

6 - روی عبد الله بن أحمد بن حنبل عن أبی إسحاق عن أبی حیة بن قیس عن علی علیه السلام أنّه توضّأ ثلاثاً ثلاثاً ، ثمّ مسح رأسه ثمّ شرب فضل وضوئه ، ثمّ قال : من سرّه أن ینظر إلی وضوء النبیّ صلی الله علیه و آله فلینظر إلیّ هنا ((3)) .

ولا یخفی علیک أنّ الأسانید هنا إلی خالد بن علقمة أقوی اتصالا وامتن طریقا بخلاف الأسانید إلیه فی تلکم المرویات فی الوضوء البیانی الغسلی المفصل عن علی .

وهذا أمر واضح لأهل الخبرة ومن له إلمام برجال العامة ، والذی نرید قوله هنا : هو أنّ الرواة کانوا لا یرون ضیراً فی أن یرووا الأخبار بالمعنی ، فقد یطلقون علی مقدمات الوضوء وضوء وقد یطلقون علیه طهور ، وبذلک فجملة «فهذا

ص:253

طهور نبیّکم» و «مَن سره أن ینظر إلی طهور رسول الله فهذا طهوره» ، أو «من سرّه أن ینظر إلی وضوء رسول الله فلینظر إلیَّ ، قال : فتوضّأ ثلاثاً ثلاثاً ثمّ مسح رأسه» المقصود من جمیع ذلک هو المضمضة والاستنشاق والاستنثار ثلاثاً ثلاثاً ، وهذا لا خلاف بین المسلمین فی استحبابه .

الا أنّ الکلام یقع حول التثلیث فی بقیة الأعضاء ، فالإمام الصادق یذهب إلی بدعیة ذلک ورجال مدرسة الخلافة یذهبون إلی شرعیّته ، والمنقول عن الإمام علی فی کتب الجمهور مختلف فیه ، فأحد نقلی أهل السنّة لا یتّفق مع ما یقوله الإمام الصادق علیه السلام والآخر یتّفق معه ، إذ من الواضح من هذه الروایات أنّ التثلیث المروی عن الإمام علی انما هو فی خصوص الاستنشاق والاستنثار والمضمضة ، فتوهم الرواة فیما بعد أن هذا التثلیث سار علی جمیع أعضاء الوضوء ، ویؤید ذلک ما تقدم من روایة رقم (6) إذا فیها أن أبا حیة قال : فتوضأ علی ثلاثاً ثلاثاً ثمّ مسح برأسه ، ومعلوم أن «ثمّ» هنا تفید معنی التعقیب والتراخی ، بمعنی أن مسح الرأس شی ء لا علاقة له بالوضوء الذی یقصده أبو حیة ، فإنه لا یقصد من الوضوء إلا المضمضة والاستنشاق والاستنثار ..

علی أننا ننبهک بأننا لا نرید الاستدلال بهذه الروایة علی شی ء سوی أن الرواة قد یصطلحون علی بعض أفعال الوضوء ولو کانت مستحبة بأنها وضوء ، وهذا یمکن الاستدلال علیه بروایة أبی حیة هذه کما هو واضح .

کما یمکن الاستدلال علیه بروایة رقم (1) وهو أن علیّاً دعا بوضوء فلم یفعل غیر المضمضة والاستنشاق والاستنثار ، فقال : هذا طهور نبیّکم ، ومعلوم أن الطهور هو الوضوء فی اصطلاح الشرع .

وکذا یمکن الاستدلال علیه بروایة رقم (2) أن علی قال : أن رسول الله

ص:254

توضأ فمضمض ثلاثاً واستنشق ثلاثاً من کف واحد .

وأنت تری أن لسان الروایة مصرح بأن المضمضة ثلاثاً والاستنشاق ثلاثاً من کف واحد هو وضوء .

ولو تأملت فی الروایة رقم (4) ورقم (5) لوجدت قرب هذا الاحتمال ، لأنهما وخاصة الروایة رقم (4) هی بعینها روایة الخلال عن زائدة الا أنها هنا من روایة الطیالسی عن زائدة ، وهی أیضا قریبة جدا - من جهة المتن - مما روی عن خالد بن علقمة فی الغسل الذی تقدم الحدیث عنه سابقا والذی قلنا عنه بأنه معلول سنداً ومتناً .

بل یمکننا أن نقول أن ما رواه الطیالسی بسنده إلی خالد بن علقمة هو عین ما رواه الخلال - الذی هو مرجوح الاحتجاج لو قیس بالطیالسی - بسنده إلی خالد بن علقمة ، سندا ومتنا ، سوی أن ما رواه الخلال فیه زیادة غسل الأعضاء الأخری .

والحاصل : فإنّه یحتمل قویا أن ما رواه خالد بن علقمة عن عبد خیر وما رواه أبو حیة عن علی هو الوضوء ، بمعنی : المضمضة ثلاثاً والاستنشاق ثلاثاً والاستنثار ثلاثاً وقد یکون غسل الأکف ثلاثاً أیضا مع ذلک ، الا أن الرواة فیما بعد لم یفهموا المقصود من کلمة الوضوء والطهور ، فظنوا أنّ الثلاثة غیر مقتصرة علی مستحبات الوضوء هذه بل هی ساریة إلی کلّ الأعضاء .

وهذا الاحتمال لعمری وجیه وبخاصة لولاحظنا أن المرویات البیانیة المفصلة فی الغسل عن الإمام علی مضطربة المتون وغیر متحدة اللفظ مع أن الراوی عن علی واحد .

فبعض الروایات تصرح بأن جمیع الأعضاء مشمولة لحکم الثلاث وبعضها تصرح أن بعض الأعضاء مشمولة لهذا الحکم ، وبعضها مرة مرة .

ص:255

فالاختلاف فی حکم الثلاث لدلیل أو مؤید لما قلنا وهو أن منشأ اشتباه الرواة هو قضیة الثلیث الواردة علی لسان الإمام علی فیما تقدم من الروایات .

وها نحن نعید القول علیک ، لننبهک أننا لم نحتمل هذه الاحتمالات فی ما روی عن خالد بن علقمة عن عبد خیر عن الإمام علی هکذا هراء وتحکماً ، لأننا قد وضّحنا لک سابقاً أنّ ما روی عن خالد بن علقمة عن عبد خیر فی الغسل مرجوح سنداً کما تقدم علیک تفصیله ، وأنّ ما روی عن عبد خیر فی المسح هو الراجح حسب الصناعة ، أضف إلی ذلک أن المسألة لم تقتصر علی التعارض المروی عن عبد خیر فی الغسل والمسح ، لأن هناک ما هو علی شرط صحیح البخاری مروی عن النزال بن سبرة عن علی فی المسح ، وهذا یؤکد رجحانیة المسح عنه بلا کلام .

ونحن أیضاً قد ذکرنا لک سابقاً أننا فی مقام التعارض الابتدائی فیما روی عن الإمام علی فی الغسل والمسح ، لم نعالج الا الروایات المتعارضة الصحیحة والمعتبرة ، لأنها هی العمدة فی المقام ، تارکین الروایات الغسلیّة والمسحیّة الضعیفة ، لأنها لا تنفع کثیراً فی مقام الترجیح : وإنّ ذکرها - من جهة فنیة - أولی . ومهما یکن من شی ء :

لما کانت المرویات الغسلیّة مرجوحة ویستعبد صدورها بشکل قوی عن الإمام علی حسب قواعد أهل العلم ، رأینا من الضروری بیان احتمالات صدورها ، فذکرنا تلک الاحتمالات الثلاثة فی ذلک السیاق .

وعلی ما تقدم فان ما روی عن الإمام علی فی الغسل ، إمّا معلول سنداً بأن کانت الروایة عن أبی حیة الوادعی الهمدانی فرویت عن خالد بن علقمة .

ص:256

أو أن تکون الروایة عن مالک بن عرفطة فرویت عن خالد بن علقمة .

وأما أنها معلولة متنا کما توضح علیک قبل قلیل .

وقد یمکن أن تجتمع العلتان معا .

هذا ، ولابدّ أن تعلم أیضا أنه لا یوجد أدنی احتمال لأن تکون أسانید الروایات المسحیّة معلولة ، وأن یکون اسم بعض الرواة مصحف عن اسم آخر کما هو الحال فی الأسانید الغسلیّة ، وإن کذا فان متون المرویات المسحیّة لیس فیها احتمال الاضطراب فی ألفاظها الذی أدی إلی اختلاف فهم الرواة لمضامینها ، فرووها کما تقدم .

ص:257

قال : سمعت النزال بن سبرة((1)) یقول : صلّی علیّ الظهر فی الرحبة ثمّ جلس فی حوائج الناس حتی حضرت العصر ، ثمّ أتی بکوز من ماء فصبّ منه کفا فغسل وجهه ویدیه ومسح علی رأسه ورجلیه ، ثمّ قام فشرب فضل الماء وهو قائم ، وقال : إنّ ناسا یکرهون أن یشربوا وهم قیام ، ورأیت رسول الله صلی الله علیه و آله فعل الذی فعلت ، وقال : هذا وضوء من لم یحدث((2)) .

المناقشة

وهذا الطریق صحیح علی شرط البخاری ، ورجاله کلهم ثقات عدول ، ضابطون ، وقد تقدم الکلام عنهم سوی أبی داود ، وأبو داود من أساطین فنّ الحدیث ومن کبار الحفّاظ ، وهو أشهر من أن یعرف فی قوة الروایة وسعة الحفظ .

قال علی بن المدینی : ما رأیت أحدا أحفظ من أبی داود الطیالسی((3)) .

وقال عمرو بن علی : سمعت عبد الرحمن بن مهدی یقول : أبو داود الطیالسی ، أصدق الناس((4)) .

وقال النعمان بن عبد السلام : ثقة مأمون((5)) .

ص:258

وقال أبو مسعود أحمد بن الفرات الرازی : ما رأیت أحدا أکبر فی شعبة من أبی داود((1)) .

وقال أحمد بن عبد الله العجلی : بصریّ ثقة ، وکان کثیر الحفظ((2)) .

وقال عثمان بن سعید الدارمی : سألت یحیی بن معین - یعنی عن أصحاب شعبة - قلت : فأبو داود أحبّ إلیک أو حرمی ؟ فقال : أبو داود صدوق ، أبو داود أحبّ الیّ ، قلت : فأبو داود أحب إلیک أو عبد الرحمن بن مهدی ؟ فقال : أبو داود أعلم به((3)) .

وقال النسائی : ثقة من أصدق الناس لهجة((4)) .

وقال ابن حجر : ثقة حافظ ، غلط فی أحادیث((5)) .

وقال ابن عدیّ : ثقة یخطئ ، ثمّ قال : وما هو عندی وعند غیری إلّا متیقّظ ثبت((6)) .

وقال ابن سعد : ثقة کثیر الحدیث ، ربّما غلط((7)) .

ونحن مع هذه الأقوال لنا أن نقول : أنّ الغلط من الحافظ إمّا أن یکون ملکة فیه ، وإمّا لا ، وأبو داود لم یتّهمه أحد بأنّه کان کثیر الخطأ أو کان متغیّرا أو سیئاً للحفظ أو غیر ذلک ، وغایة ما أخذ علیه أنّه یخطئ فی أحادیث!

ص:259

فلو التزم بتضعیف من کانت هکذا حاله من الأئمّة لکان أول من یقال بتضعیفه هو الإمام البخاری ، لأنّه یشترک مع أبی داود بکثرة الروایة وسعة الحفظ ، وهذا النوع من الغلط .

فالبخاری کان یسمع الحدیث فی البصرة ویحدّث به فی الشام اعتماداً علی حفظه ، وهذا یؤدّی إلی الغلط قطعا .

والحاصل : فإنّ مثل هذا الغلط یتوقع ممّن کان واسع الحفظ ، کثیر الروایة ، فغلطه ناشئ من سعة ما یحفظ لا من سوء الحفظ أو قلّة الضبط .

ونحن لا نرید هنا الحکم بإمکان الاحتجاج به واقعاً أو عدمه ، بل الذی نرید قوله : هو أنّ أهل العلم من أهل السنة والجماعة ، إمّا أن یحتجّوا بکلام محدّث کالطیالسی ، مع ملاحظة أنّ الغلط من هکذا محدّث لیس ملکة فیه وإنما هو غلط عادیّ ناشئ من سعة حفظه ، وإمّا أن لا یحتجّوا به .

فإن التزموا الأوّل ، فلابدّ من الأخذ بهذه الروایة وأمثالها .

وإن التزموا الثانی ، فعلیهم أن یسقطوا الاحتجاج بکلّ أئمّتهم وأساطین الحدیث عندهم ، لأنّه ما منهم أحد إلّا وقد غلط فی أحادیث لیست بالقلیلة!

ومهما یکن فإن أهل العلم قد احتجوا بأبی داود ، وممّا یدلّ أن هذا الحدیث لیس من تلک الأحادیث الّتی یقال : أنّ أبا داود قد أخطأ فیها ، أنّ ابن عدی لم یذکر فی کامله هذا الحدیث ، فراجع .

أما ما یمکن قوله کجرح فی أبی داود فهو : عدم إخراج البخاریّ له فی جامعه روایة أصلاً ، بل کلّ ما فیه أنّه روی له فی کتاب الأدب واستشهد به فی تفسیر

ص:260

قوله تعالی : {قُمْ فَأَنْذِرْ} فی القراءة خلف الإمام((1)) ، وهذا یعنی أنّه لا یحتجّ به!

فنجیبهم بقول الذهبی حیث قال : ولم یخرج البخاریّ لأبی داود شیئا لأنّه سمع من عدّة من أقرانه ، فما احتاج إلیه((2)) .

ونضیف إلیه : إنّ عدم إخراج البخاریّ لمحدّث ما لا یستلزم عدم الاحتجاج به کما هو واضح .

إذن هذا الحدیث صحیح علی شرط البخاریّ کما قدمنا .

الإسناد الثانی

قال البخاری : حدثنا آدم((3)) ، حدثنا شعبة ، حدثنا عبد الملک بن میسرة : سمعت النزّال بن سبرة یحدّث عن علی رضی الله عنه أنه صلّی الظهر ، ثمّ قعد فی حوائج الناس فی رحبة الکوفة ، حتی حضرت صلاة العصر ، ثمّ أتی بماء فشرب وغسل وجهه ویدیه ، وذکر رأسه ورجلیه ، ثمّ قام فشرب فضله وهو قائم ، ثمّ قال : إنّ ناسا یکرهون الشرب قائما ، وإنّ النبیّ صلی الله علیه و آله صنع مثل ما صنعت((4)).

المناقشة

هذا الطریق صحیح علی شرط البخاری وغیره کما هو واضح فلا یحتاج إلی

ص:261

مزید بیان .

الإسناد الثالث

قال عبد الله بن أحمد بن حنبل : حدثنی أبو خیثمة((1)) ، وحدّثنا إسحاق بن إسماعیل ، قالا : حدثنا جریر((2)) ، عن منصور((3)) ، عن عبد الملک بن میسرة ، عن النزال بن سبرة ، قال : صلّینا مع علی رضی الله عنه الظهر ، فانطلق إلی مجلس یجلسه فی الرحبة فقعد وقعدنا حوله ، ثمّ حضرت العصر فأتی بإناء ، فأخذ منه کفا فتمضمض واستنشق ، ومسح بوجهه وذراعیه ومسح برأسه ومسح برجلیه ، ثمّ قام فشرب فضل إنائه ، ثمّ قال : إنی حدّثت أنّ رجالا یکرهون أن یشرب أحدهم وهو قائم ، إنی رأیت رسول الله صلی الله علیه و آله فعل کما فعلت((4)) .

المناقشة

رجال هذا الطریق ثقات بلا کلام ، وفیه جمیع شروط الصحیح :

فأمّا أبو خیثمة ، فقد قال معاویة بن صالح عن یحیی بن معین : ثقة((5)) . وقال

ص:262

علی بن الحسین الجنید الرازی ، عن یحیی : یکفی قبیلة((1)) .

وقال أبو حاتم : صدوق((2)) .

وقال أبو عبید الآجریّ : قلت لأبی داود : أبو خیثمة حجّة فی الرجال ؟ قال :ما کان أحسن علمه((3)) .

وقال النسائی : ثقة مأمون ((4)) .

وقال الحسین بن فهم : ثقة ثبت((5)) .

وقال أبو بکر الخطیب : کان ثقة ثبتاً حافظاً متقناً((6)) .

وأمّا جریر فقد وثّقه غالب العلماء: فقال أحمد بن عبد الله العجلیّ : کوفی ثقة((7)).

وقال النسائی : ثقة((8)) .

وقال ابن خراش : صدوق((9)) .

وقال أبو القاسم اللالکائی : مجمع علی ثقته((10)) .

ص:263

وقال ابن حجر فی التقریب : ثقة صحیح الکتاب((1)) .

وقال أبو یعلی الخلیلی فی الإرشاد : ثقة متّفق علیه مخرّج فی الصحیحین((2)) .

وجاء فی السنن للبیهقی قوله : (نسب فی آخر عمره إلی سوء الحفظ) ((3)) . وهذا عجیب من البیهقی حیث لم نعثر علی تصریح لأحد من القدماء بأنّه سیّئ الحفظ ، وکیف یصرّح البیهقی بهکذا تصریح وبینه وبین جریر أمداً بعیداً ، ومن دون دلیل .

ولقد أجاد ابن حجر حیث قال : .. ولم أر ذلک لغیره . أی لم أر غیر البیهقی قد قال بهذه الدعوی - ثمّ إنّ العقیلی قال : قال أحمد بن حنبل : لم یکن جریر الرازی بالذکی فی الحدیث ، کان اختلط علیه حدیث أشعث وعاصم الأحول ، حتی قدم علیه بهز فقال له : هذا حدیث عاصم ، وهذا حدیث أشعث ، فعرفها فحدث بها الناس((4)) .

فإن ثبت هذا عنه فهو غیر ضارّ به فیما نحن فیه ، لأنّه لم یطعن أحد فی روایته عن منصور .

وأمّا منصور ، فهو ثقة علی ما هو صریح غیر واحد من أهل العلم :

قال العجلی : کوفی ثبت فی الحدیث((5)) .

وقال أبو حاتم : الأعمش حافظ یخلّط ویدلّس ، ومنصور أتقن لا یخلّط ولا

ص:264

یدلّس((1)) .

وقال أبو زرعة : سمعت إبراهیم بن موسی یقول : أثبت أهل الکوفة منصور ، ثمّ مسعر((2)) .

وقال أبو بکر بن أبی خثیمة : سمعت یحیی یقول : منصور أثبت من الحکم ابن عتیبة ، ومنصور من أثبت الناس((3)) .

وقال وکیع : قال سفیان : إذا جاءت المذاکرة جئنا بکلّ أحد ، وإذا جاء التحصیل جئنا بمنصور بن المعتمر((4)) .

وقال عبد الرحمن بن أبی حاتم : سألت أبی عن منصور بن المعتمر، قال : ثقة((5)).

وقال بشر بن المفضل : لقیت سفیان الثوری بمکّة ، فقال : ما خلّفت بعدی بالکوفة آمن علی الحدیث من منصور بن المعتمر((6)) .

وقال سفیان أیضاً : رأیت منصورا ، وعبد الکریم الجزری ، وأیوب السختیانی ، وعمرو بن دینار ، هؤلاء الأعین الّذین لا شکّ فیهم((7)) .

وقال عبد الرحمن بن مهدی : لم یکن بالکوفة أحفظ من منصور((8)) .

والحاصل : فإنّ هذا الطریق صحیح علی شرط البخاری کما هو واضح .

ص:265

الإسناد الرابع

قال النسائی : أخبرنا عمرو بن یزید((1)) ، قال : حدّثنا بهز بن أسد((2)) ، قال : حدثنا شعبة ، عن عبد الملک بن میسرة ، قال : سمعت النزّال بن سبرة قال : رأیت علیّاً رضی الله عنه صلی الظهر ثمّ قعد لحوائج الناس ، فلمّا حضرت العصر أتی بتور من ماء فأخذ منه کفّا فمسح به وجهه وذراعیه ورأسه ورجلیه ، ثمّ أخذ فضله فشرب قائما ، وقال : إنّ ناساً یکرهون هذا ، وقد رأیت رسول الله صلی الله علیه و آله یفعله ، وهذا وضوء من لم یحدث((3)) .

المناقشة

رجال هذا الطریق ثقات ، وقد تقدم الکلام عن شعبة وعبد الملک بن میسرة والنزال وأنهم من الثقات المشهورین بالعدالة .

وأمّا بهز بن أسد فهو الآخر من الأثبات ، إذ لم یتعرّض له أحد بمغمز أو جرح ، والکلّ علی تعدیله وتوثیقه ، وإلیک أهم أقوال الأئمّة فیه .

قال أحمد بن حنبل : إلیه المنتهی فی التثبّت((4)) .

ص:266

وقال یحیی بن معین : ثقة((1)) .

وقال جریر بن عبد الحمید : اختلط علیّ حدیث عاصم الأحول ، وأحادیث أشعث بن سوار ، حتی قدم علینا بهز فخلّصها لی ، فحدّثت بها((2)) .

وقال أبو حاتم : إمام ، صدوق ، ثقة((3)) .

وقال النسائی : ثقة((4)) .

وقال یحیی بن سعید القطّان : صدوق ثقة((5)) .

وقال محمد بن سعد : بهز بن أسد من بلعم من أنفسهم ، وکان ثقة کثیر الحدیث حجة((6)) .

وقال القطّان : ما رأیت رجلا خیرا من بهز((7)) .

وأمّا عمرو بن یزید الجرمی ، فهو الآخر ثقة ولم نعثر علی جرح أو ذم یوجب سقوط روایته .

فقد قال النسائی : ثقة((8)) .

وقال أبو حاتم : صدوق((9)) .

ص:267

وقال ابن حجر فی التقریب : صدوق((1)) .

وذکره ابن حبّان فی الثقات ، وقال : ربّما أغرب((2)) .

والاحتیاط یقتضی القول بأنّ سندا فیه عمرو بن یزید یحتاج لأن یتابع علیه ، خاصة مع قول ابن حبان : «ربما أغرب» ، وأقوال الباقین فیه التی تشعر بعدم شریطة الضبط کقولهم «صدوق» ، کما عرفت .

نعم ، إنّ هذا الطریق صحیح عند النسائی لتوثیقه له ، وقولنا (یحتاج لأنّ یتابع علیه) جاء حسب مبنی الآخرین ، وحیث إنّ هذا الطریق له تابع صحیح ممّا رواه البخاری فی السند الثانی فهو صحیح بغیره ، وخصوصا لو عرفنا بأنّ الثابت عند الفقهاء والمفسرین أنّ مذهب أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب هو مسح الرجلین لا غسلهما وکذا هو مذهب جمیع الطالبیین کابن عباس وغیره .

الإسناد الخامس

قال عبد الله : حدّثنی أبی ، حدثنا محمد بن جعفر (غندر) ((3)) ، عن عبد الملک بن میسرة ، عن النزّال بن سبرة أنّه شهد علیا رضی الله عنه صلّی الظهر ، ثمّ جلس فی الرحبة فی حوائج الناس ، فلمّا حضرت العصر أتی بتور فأخذ حفنة ماء فمسح یدیه وذراعیه ووجهه ورأسه ورجلیه ، ثمّ شرب فضله وهو قائم ، ثمّ قال : إنّ ناسا یکرهون أن یشربوا وهم قیام ، وإنّ رسول الله صلی الله علیه و آله

ص:268

صنع مثلما صنعت ، وهذا وضوء من لم یحدث((1)) .

وقال أیضاً حدّثنی أبی ، حدّثنا عفّان((2)) ، حدثنا شعبة((3)) ، أنبأنا عبد الملک ابن میسرة ، قال : سمعت النزّال بن سبرة ، قال : سمعت علیا رضی الله عنه ، فذکر معناه إلّا أنّه قال : أتی بکوز((4)) .

المناقشة

إنّ طریق عبد الله بن أحمد الثانی صحیح علی شرط البخاری ، وأمّا الأوّل فهو صحیح بغیره لوجود أکثر من تابع له .

وبما أنّا قد بسطنا القول عن رجال الطریقین سوی عفّان بن مسلم فلابدّ من الإشارة إلی أقوال الرجالیّین فیه :

قال أبو حاتم : عفّان إمام ثقة متقن متین((5)) .

وقال یعقوب بن شیبة ، : سمعت یحیی بن معین یقول : أصحاب الحدیث خمسة : مالک ، وابن جریج ، والثوری ، وشعبة ، وعفان((6)) .

ص:269

وقال أیضا : کان ثقة ثبتا متقنا صحیح الکتاب ، قلیل الخطأ والسقط((1)) .

وقال یحیی بن معین : عفّان أثبت من عبد الرحمن بن مهدی((2)) .

وقال حسن الزعفرانی : رأیت یحیی بن معین یعرض علی عفان ما سمعه من یحیی بن سعید القطان((3)) .

وقال عبد الخالق بن منصور : سئل یحیی بن معین عن عفّان وبهز أیهما أوثق ؟

فقال : کلاهما ثقتان . فقیل له : إنّ ابن المدینی یزعم أنّ عفّان أصحّ الرجلین ؟

فقال : کانا جمیعا ثقتین صدوقین((4)) .

فهذه النصوص تدعونا للقول باتّفاق أهل العلم علی الاحتجاج به وإن کان سلیمان بن حرب قد شذّ عنهم بقوله : والله لو جهد جهده - یعنی عفان - أن یضبط فی شعبة حدیثا واحدا ما قدر ، کان بطیئاً ، ردی ء الحفظ ، بطی ء الفهم((5)) .

فکلام سلیمان بن حرب لا یقلّل من مکانة عفّان شیئا ، لانفراده بذلک ، ولأنّ عفّان راجح علی سلیمان بن حرب .

نعم ، أورده ابن عدیّ فی کاملة والذهبی فی میزانه وابن حجر ضمن المطعونین من رجال صحیح البخاری ، إلّا أنّهم قد دافعوا عنه والتزموا بکونه ثقة ، وبعد هذا فلا یؤثّر فیه قول شاذّ کقول سلیمان .

ص:270

قال ابن عدیّ : عفّان أشهر وأوثق وأصدق ، وأوثق من أن یقال فیه شی ء ممّا ینسب إلی الضعف((1)) .

وقال الذهبیّ : عفّان أجلّ وأحفظ من سلیمان((2)) .

وقال ابن حجر : والکلام فی إتقانه کثیر جدّاً((3)) .

والحاصل : إنّ الطریق الثانی صحیح علی شرط البخاری - کما هو واضح .

وأمّا جملة «فمسح یدیه وذراعیه ووجهه ورأسه ورجلیه» فیحمل الأوّلان منه((4)) علی الغسل یقینا لإجماع المسلمین علی أنّ فرضهما الغسل وأنّ المسح لا یجزی فیهما .

وأمّا المسح علی الرأس والرجلین فهو علی معناه الحقیقی وعلی قول کل من الشیعة والسنّة ، فأمّا علی قول الشیعة فواضح ، وأمّا علی قول أهل السنّة ، فلأنّهم فسّروا جملة : (هذا وضوء من لم یحدث) ، بأنّه وضوء علی طهارة أی أنّ الوضوء علی الوضوء یکفی بالمسح علی القدمین ، وإن کان فرضها الأوّلی هو الغسل أو بمعنی آخر قالوه بأنّ الإنسان لو غسل رجله وأدخلها فی خفّه فیجوز له أن یمسح علیها .

وسیأتیک عن قریب توضیح معنی هذه الجملة وأنّ المقصود منها لیس الّذی فهمه أعلام أهل السنّة من أنّه إشارة إلی المسح علی الخفین .

وعلی کل حال : فالّذی ینبغی أن یقال هنا : هو أنّ المستفاد من مرویات النزّال هو المسح کوظیفة للقدمین لا الغسل .

ص:271

الإسناد السادس

قال عبد الله : حدثنی أبی ، حدّثنا محمد بن فضیل((1)) ، عن الأعمش ، عن عبد الملک بن میسرة ، عن النزّال بن سبرة ، قال : أتی علی رضی الله عنه بکوز من ماء وهو فی الرحبة ، فأخذ کفا من ماء فمضمض واستنشق ، ومسح وجهه وذراعیه ورأسه ، ثمّ شرب وهو قائم ، ثمّ قال : هذا وضوء من لم یحدث ، هکذا رأیت رسول الله صلی الله علیه و آله فعل((2)) .

المناقشة

یغمز هذا الطریق بالأعمش ، وقد تقدّم الکلام عنه فلا نعیده ، وبمحمّد بن فضیل الذی لم یتّفق أهل العلم علی توثیقه .

قال عثمان بن سعید الدارمی ، عن یحیی بن معین : ثقة((3)) .

وقال حرب بن إسماعیل ، عن أحمد بن حنبل : کان یتشیّع ، وکان حسن الحدیث((4)) .

وقال أبو زرعة : صدوق من أهل العلم((5)) .

ص:272

وقال أبو حاتم : شیخ((1)) .

وقال أبو داود : کان شیعیّاً محترقاً((2)) .

وقال النسائی : لیس به بأس((3)) .

وعلی أیّ حال ، فإن هذا الطریق صحیح باعتبار المتابعات الصحیحة علیه لا بنفسه .

ص:273

طالب رضی الله عنه شرب فی الرحبة قائما ، ثمّ توضّأ ومسح علی نعلیه ، وقال هذا وضوء من لم یحدث هکذا رأیت رسول الله صنع((1)) .

المناقشة

یغمز فی هذا الطریق من عدة جهات :

الأولی : من جهة أبی مالک الجنبی ، فهو وإن لم یجرح بما یسقط الاحتجاج به مطلقا إلّا أنّ أهل العلم لیّنوه إلی مرتبة تکون أحادیثه حساناً لا صحاحاً : فقد قال أحمد بن حنبل : صدوق((2)) .

وقال البخاری : فیه نظر((3)) .

وقال أبو حاتم : لیّن الحدیث یکتب حدیثه((4)) .

وقال النسائی : لیس بالقویّ((5)) .

وقال أبو أحمد بن عدیّ : صدوق إن شاء الله((6)) ، وقال أیضاً : إذا حدّث عن ثقة فهو صالح الحدیث((7)) .

ص:274

الثانیة : من جهة مسلم الأعور ، الذی تکلّم فیه أئمة الرجال بما یوجب ضعفه وعدم إمکان الاحتجاج به ، فقد قال إسحاق بن منصور ، عن یحیی بن معین : لا شی ء((1)) .

وقال أبو زرعة : ضعیف الحدیث((2)) .

وقال أبو حاتم : یتکلّمون فیه ، وهو ضعیف الحدیث((3)) .

وقال البخاری : یتکلّمون فیه((4)) .

وقال أبو داود : لیس بشی ء((5)) ، وقال الترمذیّ : یضعف((6)) .

وقال النسائی : لیس بثقة((7)) .

وقال أبو حاتم ابن حبّان : اختلط فی آخر عمره وکان لا یدری ما یحدّث به((8)) .

وقال إبراهیم بن یعقوب الجوزجانی : غیر ثقة((9)) .

وقال ابن حجر : ضعیف .

ص:275

الثالثة : من جهة حبّة العرنی ، فقد قال عباس الدوری ، عن یحیی بن معین : حبة العرنی لیس بثقة((1)) .

وقال إبراهیم بن یعقوب الجوزجانی : غیر ثقة((2)) .

وقال عبد الرحمن بن یوسف بن خراش : لیس بشیء((3)) .

وقال النسائی : لیس بالقویّ((4)) .

وقال صالح بن محمد البغدادی : حبّة العرنی من أصحاب علی ، شیخ وکان یتشیع ، لیس هو بمتروک ولا ثبت ، وسط((5)) .

وقال أحمد بن عبد الله العجلی : کوفیّ ، تابعیّ ، ثقة((6)) .

وقال یحیی بن سلمة بن کهیل ، عن أبیه : ما رأیت حبّة العرنی قط إلّا یقول : سبحان الله والحمد لله ولا إله إلّا الله والله أکبر ، إلّا أن یکون یصلّی أو یحدّثنا((7)) .

وذکره أبو موسی المدنی فی الصحابة((8)) .

وقال ابن عدی فی الکامل : وقلّما رأیت فی حدیثه منکراً قد جاوز الحدّ إذا

ص:276

روی عنه ثقة ، وقد أجمعوا علی ضعفه إلّا أنه مع ذلک یکتب حدیثه((1)) .

وقال ابن حجر : صدوق له أغلاط ، وکان غالیا فی التشیّع((2)) .

وقال المزی : کان من شیعة علی ، وشهد معه المشاهد کلّها((3)) .

وقال الذهبی : حبّة هو الذی روی أنّ مع علیّ فی صفین ثمانین بدریا وهذا محال((4)) .

هذه أهم الأقوال التی وردت فی حبّة العرنی ، وها أنت تری أنّ تلیینه جاء لکونه من شیعة علی ومن الّذین شهدوا معه جمیع المشاهد ، ولأنّه روی أنّ مع علی بن أبی طالب ثمانون بدریاً فی صفین .

والحاصل : فإنّ هذا الطریق وعلی أسوأ التقادیر لو قیل بضعفه فإنّه ممّا یمکن أن یتابع علیه لتصحیحه ، بما تقدّم من الأحادیث المسحیّة الصحیحة .

وأما المسح علی النعلین ، فلو صحّ فهو یعنی المسح علی القدمین ، أمّا علی تفسیر الشیعة فواضح ، وأمّا علی تفسیر أهل السنّة : فلأن معنی «هذا وضوء من لم یحدث» عندهم هو الوضوء علی طهارة وإدخال الرجل فی الخف طاهرة والوضوء علی الوضوء ، فقالوا فیه بجواز المسح علی القدمین ، وأمّا ما قالوه فی القول الأوّل وأنّه یعنی المسح علی الخفین وأنّه یجوز المسح علیها ثلاثة أیّام ، فهو یعنی أنّ فرض الرجلین هو المسح سواء بالمباشرة أو علی الخف ، فالسنّة إذن تتفق کلمتها مع الشیعة فی أنّ مفاد الروایة المسح لکنّهم اختلفوا هل هو علی الخف أو

ص:277

علی القدم ، فعائشة وغیرها من الصحابة لا یرضون المسح علی الخف ، ونحن حین تفسیرنا لقول الإمام علی : «هذا وضوء من لم یحدث» سنوضّح هذا الأمر أکثر .

ص:278

وضوء نبیّ الله صلی الله علیه و آله ((1)) .

المناقشة

یضعّف هذا الطریق من جهتین :

الأولی : من جهة مختار بن نافع ، لجرح غالب أهل العلم له .

فقد قال أبو زرعة : واهی الحدیث((2)) .

وقال البخاری((3)) ، والنسائی((4)) ، وأبو حاتم((5)) : منکر الحدیث .

وقال النسائی فی موضع آخر : لیس بثقة((6)) .

وقال ابن حبان : کان یأتی بالمناکیر عن المشاهیر حتی یسبق إلی القلب أنّه کان المتعمّد لذلک((7)) .

وقال ابن الحاکم أبو أحمد : لیس بالقویّ عندهم((8)) .

وقال ابن حجر فی التقریب : ضعیف((9)) .

الثانیة : من جهة أبی مطر ، وذلک لجهالته .

ص:279

قال المزیّ : أبو مطر ، ولا یعرف اسمه((1)) .

وقال الذهبی : أبو مطر الجهنی ، عن علی علیه السلام ، وعنه مختار مجهول((2)) .

وقال ابن حجر : أبو مطر عن سالم بن عبد الله بن عمر فی القول عند الرعد((3)).

وعنه الحجّاج بن أرطاة وعبد الواحد بن زیاد ، والصحیح عن عبد الواحد عن حجاج عنه ، ذکره ابن حبان فی الثقات((4)) .

وقال فی التقریب : أبو مطر ، شیخ لحجّاج بن أرطاة ، مجهول من السادسة((5)) .

نعم ، ذکره ابن حبّان فی الثقات((6)) ، وتوثیقه لا یمکن الاعتماد علیه لإدخاله کثیرا من المجاهیل فی کتابه الثقات .

وأمّا احتجاج الترمذیّ به فلا یعنی أنّه مکشوف الحال عنده ، لکون الترمذی متساهلاً جداً فی التصحیح والتحسین ، فکم من ضعیف أو مستور الحال احتجّ به ، أو روی له ، فلا یعبأ أهل العلم باحتجاج الترمذی فی خصوص هکذا موارد .

والحاصل :

ص:280

إنّ هذا الطریق لا یمکن الاحتجاج به إلّا علی فرض دلالته علی المسح ، لوجود أکثر من تابع صحیح له مما رواه عبد خیر أو النزّال بن سبرة عن علی علیه السلام . ولمتابعة حبّة أیضاً .

ص:281

القدمین ، إذ قد مرّ علیک سابقا أن النّعل العربی لا یمنع من تحقق المسح الشرعی .

کما مرّ علیک أیضا فی الإسناد السادس من أسانید عبد خیر وغیره من الأسانید أنّ علیا قال : (لولا أنّی رأیت رسول الله صلی الله علیه و آله فعل .. لرأیت أنّ باطن القدم أحق بالمسح من ظاهرها) ، وهذا القول ظاهر فی أن ما مسح علیه الإمام إنّما هو القدم لا النعل وإن کانت الروایة قالت : «إنّ علیّاً توضّأ ومسح علی النعلین» ، فلو کان الممسوح علیه هو النعل لصار قول علی : « .. لولا ..» لغواً ، وهذا محال فی حق الإمام علی وهو رأس الفصاحة وسنامها بعد رسول الله صلی الله علیه و آله ، إذ کیف یذکر «ظاهر» و«باطن» القدمین مع أنّه مسح علی النعلین ؟! .

إذن فلابدّ من حمل المسح علی النعلین أنّه المسح علی القدمین لا غیر .

ص:282

ص:283

ص:284

إن قلت : لم فصل الرأس والرجلین عمّا تقدم ولم یذکرهما علی وتیرة واحدة ؟

قلت : حیث لم یکن الرأس مغسولا بل ممسوحا فصله عنه ، وعطف الرجل علیه ، وإن کانت مغسولة علی نحو قوله تعالی : {وَأَرْجُلَکُمْ} أو کان لا بس الخفّ فمسحه أیضاً((1)) .

وهذا التأویل من الکرمانی باطل ولا یسکن إلیه قلب الحر ، لعدة جهات :

الأولی : إنّ المورد هو بیان صفة وضوء رسول الله صلی الله علیه و آله من قبل أمیر المؤمنین علیّ بن أبی طالب علیه السلام ، فلا معنی لإجماله فی هذا المورد ، وکذا الحال بالنسبة إلی الراوی ، فلو کان قد اطمأنّ بأنّ علیا غسل رجلیه لحکی الوضوء عنه کما حکی عن عثمان وغیره من أنّه مسح رأسه ثمّ غسل رجلیه ، وحینما لم یوضح الحکم فیهما بل ترکهما مجملین عرفنا أنّ حکمه هو المسح ، وهو یخالف حکم الیدین والوجه بقرینة فصلهما عما قبلهما .

الثانیة : إنّ اضطراب الکرمانیّ فی کلامه یعرّفنا بأنّ الفصل ممّا یؤکد المسح ولا معنی لتأویله ، والتردّد بمثل قوله : ( .. أو کان لابس الخف فمسحه)!!

الثالثة : لو قبلنا جدلاً أنّ قراءة النصب تدلّ علی غسل الرجلین((2)) ، فإننا نقول أنّ من غیر المعقول تصوّر الإجمال فی السنّة وبیان مراد الرسول ، إذ اللازم حکایة ما یصدر عنه واضحاً صریحاً لا مبهماً ومجملاً ، وإلّا لما کانت للإجابة فائدة .

الرابعة : إنّ ممّا یخطّئ نقل البخاری (وذکر رأسه ورجلیه) هو ما ورد فی المتون

ص:285

المنقولة بالأسانید الأخری عن النزال ، وخصوصا السند الأوّل منها ، ففیه تصریح بأنّ حکم الرجلین هو المسح لا غیر ، وهذا دلیل قویّ لإثبات مدّعانا وبطلان رأی الکرمانی وغیره .

الخامسة : بما أنّ الحکّام قد استقبحوا المسح علی القدمین ، فلا یستبعد أن یکون هذا النص من البخاری وما جاء فی النصوص الأخری عن غیره من الإضافة والتغییر قد جاء لإرضاء الحاکم الأموی والعباسی وتحکیم فقهه ، أو أنّهم استقبحوه لکراهته له!!

ثمّ إنّ الأدهی من ذلک هو أنّ البخاری لم یتعرض إلی جملة (هذا وضوء من لم یحدث) الثابتة فی نهایة الحدیث ، والتی تقتضی مسح القدمین ، علی أی نحو فسّرت .

قال ابن حجر وهو فی معرض الحدیث علی السند الثانی :

.. وقد ثبت فی آخر الحدیث قول علی : هذا وضوء من لم یحدث .

وقال القسطلانی فی إرشاد الساری :

وقد ثبت فی آخر الحدیث قول علی رضی الله عنه : وهذا وضوء من لم یحدث .

وقال العینی فی عمدة القاری : وقد ثبت فی آخر الحدیث قول علیّ رضی الله عنه : هذا وضوء من لم یحدث . وفی أحکام القرآن قریب منه فراجع .

والذی یشدد عجبنا أنّ الطحاوی أخرج عن شعبة کالذی أخرجه النسائی وفی ذیله «هذا وضوء من لم یحدث» وقال بعده :

ولیس فی هذا الحدیث عندنا دلیل علی أنّ فرض الرجلین هو المسح ، لأنّ فیه أنّه قد مسح وجهه ، وکان ذلک المسح هو غسل ، فقد یحتمل أن یکون مسحه برجله غسلا أیضا» .

ص:286

ونحن وإن کنا سنبین بطلان دعواه فی البحث اللغوی ، لکننا نقول هنا : إنّ حمل المسح فی الوجه والیدین علی الغسل ، استظهار صارف عن معنی المسح فیهما ، بخلاف حمله علی ذلک فی الرجلین المشکوک حکمها عند الصحابة والتابعین وتابعی التابعین بل قل عند جمیع المسلمین ، وهما محل النزاع فیکون ادعاؤه مصادرة صریحة .

ص:287

ص:288

وعلی ذلک فإن ترجیح أحد المعنیین علی الآخر یستوجب الوقوف علی القرائن والشواهد فی الباب ، فالقرائن إن قوّت معنی الناقضیّة فهو ، وإن دلّت علی إرادة الأحداث فی الدین فنأخذ به ، ونحن تتبعنا القرائن والشواهد الموجودة فی الباب ، فرأیناها کالتالی :

الأولی : إنّ جملة «هذا وضوء من لم یحدث» لم ترد علی لسان رسول الله صلی الله علیه و آله أو أحد من الصحابة غیر علیّ بن أبی طالب وعمر بن الخطاب ((1)) ، وهذا یدلّنا علی عدم فصل النبیّ صلی الله علیه و آله بین حکم المحدث وغیره ، لکون الوضوء من الأمور المبتلی بها فی الحیاة الیومیّة ومما یتوقف علیه الکثیر من العبادات والقربات الإلهیّة ، فلو کان هناک فصل فی حکم هذه المسألة حقّاً أو تفصیل للزمه صلی الله علیه و آله أن یبیّنه ویوضّحه للمسلمین لکونه رسول رب العالمین والمبلّغ لأحکامه تعالی ، فعدم بیانه لهذا الحکم یرشدنا إلی عدم ثبوت هذا الحکم فی الشرع المبین ، إذ أنّ ترک بیان مثل هذا الأمر - وضوء المحدث ، ووضوء غیره - یعنی کتمان رسول الله صلی الله علیه و آله لبعض أحکام الله تعالی ، والعیاذ بالله .

أو إحراجه صلی الله علیه و آله المسلمین وتکلیفهم بإتیان أمور لم یأمر بها الله تعالی «کغسل الرجلین» مع إمکانهم أدائها بطرق شرعیة سهلة لمن حافظ علی وضوئه الغسلیّ «کمسح الرجلین»!!

وعلیه فعدم وجود روایة مسندة إلی رسول الله صلی الله علیه و آله أو موقوفة علی صحابی آخر غیر علی وعمر فیه هذه الجملة ، یرشدنا إلی عدم صحّة ما افترضوه فی کلامه علیه السلام من کونه متعلقا بوضوء من لم یحدث ، أی حدث الطهارة .

ص:289

الثانیة : من الثابت فی الشرع لزوم نسبة الأحکام إلی الله ورسوله ، فتراهم یقولون : سمعت رسول الله صلی الله علیه و آله قال کذا ، أو خطبنا صلی الله علیه و آله فی المسجد فقال ، أو : فعلنا کذا بمحضر الرسول ولم یمنعنا ، أو : إلا أریکم وضوء نبیکم ، أو غیر ذلک ممّا جرت به سیرتهم فی رفع الأحکام الشرعیة إلی الشارع المقدس .

والوضوء لم یخرج عن هذه القاعدة العامة الشرعیة ، ولو تتبّعت المرویات فیه لرأیت أنّ من روی فی الوضوء قد رفع حدیثه إلی رسول الله صلی الله علیه و آله ، لکن لنا سؤال وهو : لماذا لم یرفع الإمام علی جملة «هذا وضوء من لم یحدث» إلی رسول الله صلی الله علیه و آله فی حین نجده - فی نفس الروایة - یرفع قضیة شرب فضلة الوضوء وهو قائم إلیه صلی الله علیه و آله ، فیقول : هکذا رأیت رسول الله صلی الله علیه و آله فعل ، أو : إنّی رأیت رسول الله صلی الله علیه و آله فعل کما فعلت .

فما یعنی هذا ؟ ولماذا أوقف الجملة الأولی «هذا وضوء من لم یحدث» علی نفسه ورفع الثانیة إلی رسول الله صلی الله علیه و آله بقوله «هکذا رأیت رسول الله صلی الله علیه و آله فعل» ؟!

ألا یدلّنا هذا علی أنّ جملة «هذا وضوء من لم یحدث» لیس لها دلالة علی الناقضیّة ، بل فیها إشارة إلی أمر خارجیّ یتعلّق بإحداث من قبله فی الوضوء ؟

إذ تراه ینسب الشرب قائما إلی رسول الله صلی الله علیه و آله - وهو لیس بأهم من بیان حکم من لم یحدث - ویوقف جملة «من لم یحدث» علی نفسه ، مع معرفتنا بأنّ الفرض الأصلی هو بیان أحکام الوضوء ، والشرب من قیام أمر متفرع عنه ، فعلی أی شی ء یدلّ هذا ، ألا یدل علی التخالف بین الفهمین ؟ .

الثالثة : إنّ رفع الإمام کلامه فی قضیة الشرب قائما إلی رسول الله صلی الله علیه و آله یوضّح لنا وجود فکر سائد عند جمع من الناس ، مفاده عدم جواز الشرب قائما ، لقوله : (إنّ ناساً یکرهون أن یشربوا وهم قیام ..)

ص:290

فالإمام لمّا رأی اعتقاد هؤلاء بعدم جواز شرب فضلة الوضوء واعتباره((1)) شرعاً عاماً عندهم بادعاء نهی النبیّ صلی الله علیه و آله عن الشرب واقفاً ، جاء لیوضح لهم أنّه صلی الله علیه و آله مع نهیه عن الشرب قائماً قد أجاز شرب فضلة الوضوء بالخصوص ، وهذا هو التقیید بعد الإطلاق .

فالناس بنسبتهم إلی النبیّ صلی الله علیه و آله المنع من شرب فضلة الوضوء ، أتوا بأشیاء منکرة وأدخلوا فی الدین ما لیس منه ، وهو الإبداع والإحداث المنهیّ عنه بعینه .

فالإمام أراد بفعله إبعادهم عمّا تصوروه وأنّ ذلک من الإبداع والإحداث فی الدین ، فلا یجوز لهم جعله شریعة یتعبدون بها .

وعلیه فیمکن أن یکون الإمام علیّ قد أراد بفعله أن یوضّح أمرین قد خفیا علی بعض المسلمین :

الأوّل : إنّ غسل القدمین لیس بشرعیّ وأنّه وضوء من أحدث فی الدین ، بخلاف المسح الذی هو وضوء من لم یحدث ووضوء الثابت علی أوامر الله ورسوله .

الثانی : جواز شرب فضلة الوضوء وهو قائم ، ومن یعتقد بعدم جوازه فقد أبدع وأحدث فی الدین .

فالإمام قد أوقف الأمر الأوّل علی نفسه ، لوقوفه علی حقیقة تاریخیة وبدعة ظاهرة حدثت بعد النبیّ صلی الله علیه و آله وقبل خلافته ف- (مسح علی ظهر قدمیه ، ثمّ قال : هذا وضوء من لم یحدث) .

ورفع الأمر الثانی - وهو الشرب واقفا - إلی رسول الله صلی الله علیه و آله لیزیل عن الناس ما تصوّروه خطأً من عدم جواز فعل ذلک إذ فی الروایة (ثمّ شرب فضل وضوئه وهو قائم ثمّ قال : أین الذین یزعمون أنّه لا ینبغی لأحد أن یشرب قائماً) .

ص:291

الرابعة : إنّ القول بکون جملة «هذا وضوء من لم یحدث» حکماً لمن لم ینقض وضوءه بحدث!

یدعونا للقول بوجود حکمین لمتعلّق واحد .

1 - حکم وضوء من أحدث وهو غسل الرجلین .

2 - حکم وضوء من لم یحدث هو جواز المسح علی القدمین وبتعبیرهم : (الخفین!!) .

وهذا لغو وباطل ، ولو صحّ للزم أن یدلّ علیه دلیل من الذکر الحکیم أو السنّة المطهّرة((1)) ، ولجاء فی کلام الصحابة ، وحیثما لم نجد ذلک عرفنا أنّ مقصود الإمام هو الابتداع والإحداث فی الدین ، وأنّه علیه السلام قصد بکلامه من سبقه من الخلفاء الذین طرحوا هذه الرؤیة المغلوطة أعنی عثمان بن عفان وأنصاره وأتباعه کمروان وحمران والحجّاج!

الخامسة : لا یشک أحد من المسلمین بان الوضوء مندوب فی الشریعة سواء أحدث أم لم یحدث ، إلّا أن بعض المسلمین فی الصدر الأول تصور - تعمقاً فی الدین - ضرورة الوضوء لکل صلاة .

فقد روی عبد الرزاق بسنده عن حطّان بن عبد الله الرقاشی ، قال :

کنا مع أبی موسی الأشعری فی جیش علی ساحل دجلة إذا حضرت الصلاة ، فنادی منادیه للظهر ، فقام الناس إلی الوضوء فتوضوا ، فصلی بهم ثمّ جلسوا حلقاً ، فلما حضرت العصر نادی منادی العصر ، فهب الناس للوضوء أیضا ، فأمر منادیه فنادی : ألا ، لا وضوء إلّا علی من أحدث ، قد أوشک العلم أن

ص:292

یذهب ، ویظهر الجهل حتی یضرب الرجل أمه بالسیف من الجهل((1)) .

وروی أیضا بسنده عن مسور بن مخرمة ، قال لابن عباس .. عبید بن عمیر إذا سمع النداء خرج فتوضأ .

قال ابن عباس : هکذا یصنع الشیطان ، إذا جاء فآذنونی ، فلما جاء أخبروه قال : ما یحملک علی ما تصنع ؟

قال : إن الله یقول : (إذا قمتم إلی ..)

قال ابن عباس : لیس هکذا إذا توضأت فأنت طاهر ما لم تحدث((2)) .

وروی أیضا عن ابن جریج أنّه سئل عطاء : الوضوء لکل صلاة ؟

قال عطاء : لا .

قلت : فإنه یقول : (إذا قمتم ..)

قال عطاء : حسبک الوضوء الأول ، لو توضأت للصبح لصلیت الصلاة کلها به ما لم أحدث .

قلت : فیستحب أن أتوضأ لکل صلاة ؟

قال : لا((3)) .

فهذه النصوص تؤکّد وجود فکرة خاطئة یحملها بعض المسلمین ، وهی الذهاب إلی لزوم الوضوء لکل صلاة أو القول باستحباب ذلک ومحبوبیته ، وهذا القول یدعوهم أن یجعلوا للوضوء عنوانین :

أحدهما : التوضؤ بسبب الحدث الناقض للطهارة .

ص:293

وثانیهما : التوضؤ علی الطهارة ومن غیر حدث باعتباره سنة!!

فأبو موسی الأشعری وضّح سقم هذه الفکرة ، وأنّ الترکیز علی شی ء اسمه وضوء من لم یحدث بهذا الشکل أمر لا علاقة له بالشریعة .

ویزید الأمر وضوحا لو تأملنا فی ذیل کلام أبی موسی «أو شک العلم أن یذهب ویظهر الجهل حتی یضرب الرجل امه بالسیف من الجهل» .

فلماذا قال لهم هذا ؟! ألأنّ أبا موسی ینهاهم عن شی ء مشروع ؟ وهذا غیر معقول عندهم لکونه صحابی کبیر!

بل لماذا ؟! التفشی الجهل بینهم ؟ فعدم ردّ واحد منهم علیه لیکشف عن قبولهم بخطئهم .

بل أن جسامة القضیة هی التی دعت أبی موسی أن یقول مقولته لانه فشا فیهم الجهل إلی حد یؤدی بهم إلی أن یضرب أحدهم امه بالسیف!

ومثله الحال بالنسبة لابن عباس ووصفه لوضوء عبید بن عمیر : بأنه من صنع الشیطان ، فلا یعقل أن یصف ابن عباس فعل مسلم مباح بأنه من صنع الشیطان ؟

إذاً هناک أمر من وراء الکوالیس .

فلم یبق لنا بعد کل هذا إلّا أن نقول : إنّ ما فعله عبید إنما کان بدعة لا یتماشی مع ثوابت الوضوء فی الإسلام .

ومن أجله وقف ابن عباس امامه لاعتقاده بکون هذا الأمر أحدوثة ، وهذا هو الذی أجاز له أن یصف فعل ظاهره الندب بأنه من صنع الشیطان لوقوفه علی تبنی اشخاص لهذا الرأی وخلق منه اتجاه فی التشریع الإسلامی .

وما جواب عطاء بنفی الاستحباب إلا لیؤکد علی هذه الحقیقة کذلک .

ص:294

ولم یقف ردع التابعین لهذه الفکرة الخاطئة عند عطاء حتی شمل سعید بن المسیب کذلک ، فقد أخرج ابن أبی شیبة بسنده عن سعید بن المسیب أنّه قال : الوضوء من غیر حدث اعتداء((1)) .